Unidad y gradualidad de la existencia en el pensamiento de Ibn Al-Arabi y Mula Sadra Shirazí I

 

 

La primera morada: iaqdahیقظه  Despertar

 

El dominio del relativismo epistemológico en el espacio académico formal de occidente y en consecuencia, en la opinión pública occidental, ha establecido un marco tan estrecho para la opinión de ambos espacios, que con ese presupuesto paradójico que se alimenta de sí mismo no se puede llegar a creer ninguna verdad sólida.

Su deseo de negar las posibilidades de llegar al conocimiento de la realidad, le ha llevado a él mismo a deseo de negar la misma realidad del mundo.

Naturalmente, para un filósofo poseedor de un pensamiento profundo, el relativismo de la realidad es aterrador. Por ello, este pensamiento solamente puede aportar un poco de tranquilidad a la hora de explicar las dos dimensiones del mundo ofreciendo una explicación artificialmente simplificada.

Por eso, la gnosis y la física, como dos fuentes de conocimiento de esas dos dimensiones, el mundo y la realidad, han sido las materias primas para fabricar esta profunda negación.

El relativismo que había instalado la duda profunda sobre la idea de la existencia de Dios, de los profetas divinos y de los mundos ocultos a los sentidos, con la aparición de las leyes de la relatividad y del quantum se instaló en el mundo físico, a pesar de que Heisenberg y Einstein, en tanto que autores de esas dos teorías, jamás estuvieron de acuerdo con el pensamiento relativista.

En la confrontación con las explicaciones filosófico-poéticas de los relativistas, Einstein escribió numerosos artículos, algunos de los cuales han sido recogidos por Jagdish Mehra en la obra La física y la realidad, publicada en 1999.

Werner Heisemberg en la obra La física y más allá, 1969, se ocupa de debatir en detalle con ese tipo de pensamiento sofísta que perseguía esterilizar la física.

 

Pero en el complejo mundo de la gnosis, repleto de claves y secretos, el asunto adquirió un aspecto diferente. Shatahiat-e erfaní, las palabras de los gnósticos en estado de éxtasis están saturadas de claves que, pero las llaves  terminológicas y filosóficas se encuentran en la cultura y el entorno gnóstico del mundo islámico, y en el seno de esa cultura, de ninguna manera se soporta el relativismo filosófico.

La cultura relativista de Occidente ha expulsado las palabras de los gnósticos de su seno. Shatahiat, con la llegada de la cultura del relativismo filosófico, se vuelven contra sí mismas. Shatahiat son manifestación de una llegada a la verdad, pero se han convertido en una prueba para negar esa misma verdad.

Esta vez, no existía el problema de la invasión de los negadores de la gnosis sobre los gnósticos que les contradicen, sino que se produjo la construcción del ídolo del relativismo a partir del misterioso pensamiento gnóstico y  alcanzar el reposo superficial mediante la adoración y la entrega del alma a ese ídolo.

 

La segunda morada: Tahdíb    تهذیبRefinamiento

 

La debilidad terminológica y filosófica en la percepción del entorno académico occidental del concepto “Unidad de la existencia”.

 

Antes de entrar en el debate sobre la unidad y gradualidad de la existencia, es necesario señalar algunas de las suposiciones previas del espacio académico. Estas suposiciones son inapropiadas desde el punto de vista de los gnósticos mismos y hacen que aquellos no comprendan las palabras de estos.

Por ejemplo, vamos a revisar un libro famoso escrito por Walter Terence Stace, 1886-1968, titulado Misticismo y filosofía, 1961, Londres.

En este libro, él enfatiza el conflicto entre el corazón y el intelecto y, en consecuencia, entre la gnosis y la filosofía

Él considera que este conflicto es defendido también por los gnósticos de diversas tradiciones:

«A common statement is that mysticism is above reason.»

Es un lugar común que el misticismo está por encima de la razón.[1]

 

Para juzgar la afirmación de Stace, es necesario realizar una investigación más precisa de infraestructura terminológica de estos dos conceptos: «razón» y «corazón» tal y como aparecen en los textos gnósticos

En la cultura moderna occidental, el corazón es un lugar en el que aparecen las pasiones fugaces, de ahí que la sutileza de los sufíes al manifestar sus estados de elevación con metáforas de amor mundano sea interpretado por aquella como manifestaciones de epicureísmo de los derviches, para poder dar a así a su lujuria un marco respetable.

En esta tradición, la razón es, así mismo, el lugar de manifestación del pensamiento material, que busca la manera de obtener placeres mundanos, algo que está en verdadera contradicción con la práctica austera de los gnósticos.

En la tradición islámica, el termino razón proviene de la palabra Ighal que es el anillo de cuerda con el que, en la rodilla, se traba la pata del camello. Y lo contrario a la razón es la ignorancia, con lo que ella conlleva de frivolidad.

Por tanto, la ignorancia es lo opuesto a la razón, no lo opuesto al conocimiento.

En la tradición islámica, la razón se verifica atando el pie del corazón que persigue los deseos y las pasiones mundanas.

No es posible apartarse de los placeres y las pasiones mundanas, excepto poniendo en el corazón un amor más grande que, con su fuego, destruya el desfile de todos los ídolos.

El corazón también, para alcanzar el amor, debe poner su pie sobre su ego y sus antojos mundanos efímeros.

Por lo tanto, la elevación de la razón y del corazón no es posible, excepto por amor a la Verdad Altísima (nombre frecuente de Dios en el Corán) y la aniquilación de todos los egoísmos y deseos.

En la tradición oriental, la controversia entre la razón y el amor, significa una lucha entre el profundo amor por la Verdad Altísima y la razón atrapada en la búsqueda mundana.

Mientras que en los textos islámicos la razón es aquello con lo que se adora a Dios. Pero esa es la razón luminosa que ha liberados sus pies de las cadenas de la búsqueda mundana.

Stace después de sugerir tres posibles significados para la razón, rechaza dos de ellos, y define la razón de la siguiente manera:

«La razón es un asunto que en el proceso de su aplicación sigue tres principios lógicos importantes: la cosa es ella misma, la imposibilidad de la unidad de los contrarios, la imposibilidad de la eliminación de los contrarios.»

Luego, defiende que la revisión de todas las tradiciones gnósticas del mundo muestra claramente que la gnosis no sigue, al menos, uno de estos tres principios y como resultado entra en contradicción con el reino de la razón.

Él, investiga sobre todo la afirmación principal de los gnósticos, la unidad de la existencia y enumera las necesarias conclusiones que la hacen entrar en contradicción con los principios anteriores.

En las páginas 252-253 del mismo libro dice:

«En los capítulos anteriores de este libro, en el capítulo Exposición de las contradicciones, enfaticé las contradicciones del pensamiento gnóstico, y  es necesario recordar brevemente que la Shatahia (juicio contradictorio) de la unidad de la existencia consiste en afirmar que Dios y el mundo son una misma cosa y que, al mismo tiempo, no son una misma cosa.»

Luego, se dedica a describir la contradicción inherente en el resto de las clases de Shatahiat.

Ésta es la percepción dominante en la atmósfera académica occidental en relación con el pensamiento gnóstico: discursos irracionales y contradictorios, a pesar de que la filosofía islámica ha realizado a lo largo de los siglos esfuerzos científicos especiales, desde la filosofía peripatética[2], pasando por la filosofía de la iluminación[3], la Sabiduría trascendente,[4] y la gnóstico teórica[5], para fundamentar mediante multitud de explicaciones y argumentos el concepto de Unidad de la Existencia, sobre los mismos principios lógicos enfatizados por Stace.

A pesar de la sólida y valiosa simpatía de Stace hacia la gnosis, su investigación, al igual que muchas de las investigaciones del mundo occidental, manifiesta una pobreza de conocimientos de la herencia filosófica de la gnosis que le incapacita para enfrentar con altura de miras las complejas cuestiones problema complejo del análisis filosófico del concepto de la unidad de la existencia.

 

La morada tercera: Vasírah  بصیرة

(Diferentes tipos de explicación de los conceptos de multiplicidad y unidad en la filosofía islámica)

 

El concepto de la unidad de la existencia es uno de los temas más fundamentales que afectan los debates sobre el sistema de la ontología gnóstica.

Primeramente, deberemos exponer una pequeña historia de las diversas teorías de algunos eruditos islámicos sobre la unidad y la multiplicidad y la relación de ambos conceptos entre sí.

 

Comparando la teoría de la unidad de la existencia con las teorías de

la filosofía peripatética, de la sabiduría trascendental y de la gnosis teórica, entendemos cómo, finalmente, la perspectiva de la unidad de la existencia pudo sentarse en el sillón de la aceptación en calidad de teoría definitiva en la filosofía de Mulá Sadrá, desplazando las teorías ontológicas que competían con ella.

Las diferencias básicas entre estas tres escuelas, la filosofía Peripatética, la sabiduría trascendental y la gnosis teórica, reside en las diferentes interpretaciones y explicaciones de cómo se verifica y realiza la multiplicidad de la existencia y su relación con la unidad.

Ninguna de las tres escuelas duda de la realidad de la multiplicidad, pero difieren en la manera de explicar el cómo ha devenido real.

En la teoría de la gradación general de la existencia de la filosofía peripatética, nos enfrentamos con una atención muy grande a la multiplicidad de la existencia.

En la teoría de la gradación especial de la existencia en la sabiduría trascendental, unidad y multiplicidad escapan de la confrontación y son explicadas como estando una junto a la otra, e incluso confirmando la una a la otra.

El gnosticismo teórico es el que menor papel otorga a la multiplicidad en la teoría de la unidad de la existencia y la multiplicidad de la manifestación, considerándola una pura existencia virtual.

Por supuesto Mulá Sadrá y sus seguidores, en sus explicaciones finales, llevaron más lejos la teoría de la multiplicidad especial de la existencia y, con la promoción del capital filosófico de su teoría, aportaron una explicación más consistente de la unidad de la existencia.

Más adelante nos ocuparemos de describir estas teorías, pero sin dar una información detallada de las pruebas que soportan estas filosofías.

 

La morada cuarta: یقین Certeza

(El punto de vista filosófico de la escuela mashaí: la teoría general de la multiplicidad diferenciada.  (کثرات متباین).

 

La cuestión de si la existencia es fundamental o virtual y secundaria, aparece como un asunto diferenciado solamente en la filosofía de Mulá Sadrá y en la filosofía de la iluminación de Sheyj al Ishraq. Pero los filósofos sadraís, teniendo en cuenta la estructura general de la filosofía mashaí, la atribuyen las siguientes afirmaciones:

 

1.Todas las existencias son fundamentales.

 

A pesar de la reputación de Avicena en Occidente, todavía no se ha entendido bien que la escuela mashaí es una escuela basada en la fundamentalidad de la existencia. Este problema tiene su raíz en la ausencia de conocimiento de la filosofía Sadraí.

Las explicaciones de la escuela mashaí se entienden con mayor precisión y profundad después de Mulá Sadrá.

En este poco tiempo del que disponemos, quizás pueda explicar brevemente el concepto de fundamentalidad de la existencia en el universo filosófico Mashaí:

 

Todos los fenómenos tienen una existencia y una quiddidad (Mahia)

 

La existencia no posee particularidad alguna. Este libro existe. Este lámpara existe. Este mesa existe.

La palabra “existe” o “es” posee un sentido semántico absoluto y único en todos estos casos.

Al mismo tiempo, cada fenómeno, además de existencia, posee una quiddidad que explica ¿Qué es y cómo es?

Cuando nos describimos a nosotros mismos manifestamos una serie de

particularidades añadidas a nuestro ser. Por ejemplo, el color de la piel, la altura, el aspecto del rostro, el lugar de trabajo, la posición social y material.

Pero todo eso es susceptible de cambio, mientras que yo siempre soy yo mismo. La realidad de mi ser está más allá de esas particularidades.

Entonces, ¿Qué es lo fundamental en mí para que yo sea yo mismo?

Quizás digamos que lo fundamental en nosotros son las características interiores, como la creatividad y los pensamientos, pero eso también cambia.

Finalmente, lo que es permanente en mi es aquello que si cambia hace que pierda mi condición de ser humano, aquello a lo que denominamos la esencia de la quiddidad (جوهره ماهوی).

En la escuela de la fundamentalidad de la existencia, lo que es fundamental y verdadero de mí, y de ti y de todos los objetos y fenómenos, es la existencia, no, ni siquiera, nuestra esencia quiddidatí. Porque en la esencia de la quiddidad no hay diferencia entre tú y yo, pero mi existencia es diferente a la tuya. Por lo tanto, la esencia de la quiddidad no puede ser la realidad fundamental mía y tuya.

En las cosas materiales la cuestión tampoco es diferente. Las particularidades externas de las cosas no son lo fundamental de ellas.

 

Para una vaca, que percibe menos las ondas electromagnéticas, todo es rojo. Mientras que para el murciélago, que percibe más ondas electromagnéticas, son visibles cosas que para nosotros no lo son.

Por tanto, lo primero que debes eliminar de todo el universo es el color. Un universo incoloro.

Los tamaños también son relativos. Si ahora, todo el universo fuera tan grande como este salón, o al revés, este salón fuera tan grande como todo el universo, desde el punto de vista de las leyes físicas, este cambio no podría ser percibido. Puede que eso mismo esté sucediendo en estos momentos. Por tanto, la realidad fundamental del universo no posee color ni medida, ni tampoco suavidad o rigidez.

Entonces, ¿Cuál es la realidad del universo? ¿Son aquellas cosas que los objetos manifiestan? La respuesta es que la realidad de las cosas es su existencia. La realidad misma sin color, simple y sin añadidos.

 

  1. Todas las existencias poseen esencias diferentes.

 

Hemos de tener cuidado para que, nuestras discusiones filosóficas no tomen rápidamente forma poética. Es cierto que las particularidades exteriores y aparentes y las características esotéricas mías y tuyas no son lo fundamental, pero finalmente yo no soy tú.

Mi existencia es diferente a la tuya. La existencia de cualquier silla es diferente a la existencia de otra silla. Somos existencias diferentes el uno del otro, pero estamos unos junto a otros.

 

  1. Todas las existencias comparten una cuestión general, el concepto de la existencia.

 

Yo y tú somos dos existencias separadas, ¿Qué es lo que compartimos? Claramente, el hecho de ser, la existencia. Eso que compartimos no es algo externo. Yo soy otro que tú. Sólo compartimos una característica, que es la existencia.

 

Pero el problema es que la existencia no es una característica ni una particularidad. Entonces, ¿qué hay en común entre tú y yo?

 

La tesis de la escuela Peripatética o Mashaí es que aquello que compartimos es el concepto mental de la existencia. Por lo tanto, mi realidad y la tuya son una misma realidad, pero para la filosofía Mashaí esa única realidad entre tú y yo y el resto del mundo, es una unidad mental, abstracta. Por ello, no existe nada compartido en la quiddidad y la esencia de la existencia, entre la existencia esencial y la existencia añadida y entre el ser necesario y el ser posible.

 

Por ser necesario o existencia necesaria se entiende aquella existencia que no toma su existencia del otro, sino que ella es quien otorga existencia a todos los seres posibles. Si tal ser no existiera, desde el punto de vista de la filosofía, quedaría excluida la existencia del resto de los seres. Esa existencia necesaria es Dios Altísimo mismo.

 

  1. Este concepto se verifica de manera gradual en los diferentes seres

 

La gradualidad es uno de los conceptos más importantes para explicar la unidad en la multiplicidad.

La raíz de esta discusión filosófica, toma forma en la ciencia de la terminología islámica antes de la filosofía Mashaí.

 

En la descripción de esta discusión terminológica, debo decir que, la verificación de los conceptos sobre los sujetos, puede ser de dos clases.

 

Algunos conceptos son absolutos. Como el concepto de silla.

Tal vez la cualidad de una silla sea diferente a la de otra silla. Pero en la verificación del concepto de silla no existirá diferencia entre ellas. Por ello, no existen los términos “más silla” o “menos silla”.

 

Pero algunos conceptos son graduales, como el concepto “blanco”.

Algunos objetos son blancos y algunos más blancos. Es decir, la confirmación del concepto de blanco en los objetos posee grados de intensidad y debilidad. El concepto de la existencia tampoco es un concepto absoluto. Su verificación también posee grados de intensidad y debilidad.

 

Aunque en nuestra percepción inicial eso no encaje, los filósofos islámicos usan los términos “existencia” y “mayor existencia”.

 

El concepto de existencia se verifica con mayor intensidad en el ser necesario que en los seres contingentes o posibles.

Tampoco entre los seres posibles la intensidad de la existencia es la misma en todos ellos. El secreto de las diferencias existentes en las particularidades tuyas y mías reside precisamente en la carga existencial de cada uno.

Por lo tanto, en la filosofía Mashaí, tú y yo somos,  fundamentalmente, dos existencia distintas la una de la otra, en las cuales el concepto de la existencia se verifica en diferentes grados.

 

 

 

La quinta morada: Haqiqát حقیقت , la verdad.

 

El punto de vista de la sabiduría trascendental de Mulá Sadrá: La teoría de la gradualidad especial de la existencia.

 

Antes que nada, debo señalar que la tesis de la gradación especial de la existencia no es la teoría final de Mulá Sadrá. Su teoría final, es la de la misma unidad de la existencia. Pero presenta pedagógicamente esta tesis intermedia para ir preparando mentalmente al interlocutor para que pueda entender su tesis final.

Por ello, también nosotros nos ocuparemos primeramente de la teoría de la gradualidad particular de la existencia antes de entrar en explicar el concepto de unidad de la existencia.

Como dijimos, la fundamentalidad de la existencia no era una cuestión a la que la filosofía peripatética o Mashaí prestase especial atención, y en nuestra explicación anterior sobre la filosofía peripatética a la luz de la sabiduría trascendental de Mulá Sadrá, hemos formulado esto claramente.

 

Fue Mulá Sadrá quien, para establecer el eje fundamental de su filosofía, a saber, la fundamentalidad de la existencia, reconstruye la teoría ontológica peripatética.

 

El primer mensaje de la fundamentalidad de la existencia, es separar el concepto de existencia de otros conceptos similares, como el de identidad y unidad, en base a las diferencias de verificación de esos diferentes conceptos en la realidad material.

El concepto general de existencia, a diferencia de otros conceptos similares, nos habla de la realidad material misma.

 

Las proposiciones principales de la gradualidad particular, son:

  • La multiplicidad es real.
  • La unidad es real.

 

En otras palabras, el que yo comparta contigo el hecho de existir, no puede ser interpretado solamente como un compartir abstracto que confirma un concepto mental.

El mismo concepto de existencia expresa una realidad. Todo lo que comparte de este concepto en el mundo, naturalmente, es expresión de algo que se comparte en la realidad material de la existencia, y que verifica la abstracción del concepto.

 

  • La pluralidad regresa a la unidad.
  • La unidad fluye en la multiplicidad.

 

Estas dos proposiciones pretenden explicar el principio axial de la gradualidad: lo que diferencia es lo mismo que lo que se comparte.

 

La intención de Mulá Sadrá al hablar de unidad aquí, es la unidad que fluye, no la unidad numérica ni la unidad de especie.

La unidad fluyente, fluye en la multiplicidad y puede reunir en ella a la multiplicidad.

Esta multiplicidad no está enfrentada a la unidad. Esta multiplicidad es una luz que se hace una con la unidad fluyente. Como una luz intensa que, a medida que se aleja de la fuente, pierde su fuerza hasta que se desvanece. En todos estos grados, desde el más fuerte hasta el más débil, solo hay una y la misma luz.

Por otro lado, cada grado intenso o débil de este espectro de la luz se puede distinguir de otro.

El significado del gradualidad es eso mismo. Es decir, la distinción de cada grado de la luz de otro grado, es de la luz misma. El mismo factor de compartición de estos dos grados, es también el factor diferenciador de estos dos grados.

La unidad fluyente, es una unidad particular. Es decir, en el exterior material tenemos una sola unidad que incluye las multiplicidades.

Mulá Sadrá, para aproximarse a este significado ha usado el término gnóstico “aliento del misericordioso” (Nafase rahmaní).

La esencia de Verdad Altísima, con una manifestación, crea todo el mundo en cinco niveles (hadarát jams). Dos niveles del mundo se verifican en el reino del Señorío divino y consisten en:

  1. La determinación primera en la que ningún nombre tiene presencia excepto el nombre de Dios «La Unidad».
  2. La determinación segunda. Aquí están ubicados todos los nombres y atributos divinos y la entidades fijas (Aian uz-zábet).

 

Después de estas dos determinaciones, toman forma las manifestaciones de las criaturas, para que se verifique la realización de los reinos materiales (exteriores al reino del Señorío divino). Las determinaciones de las criaturas incluyen el mundo de la razón, el mundo del arquetipos (Alam ul-Mizal) y el mundo material.

 

(Tengan en cuenta que nos encontramos en un pequeño punto del mundo material, es decir en el planeta Tierra.)

El mundo con todos sus cinco niveles, es creado en un Aliento del Misericordioso. Este Aliento, es la gracia Divina constante que crea todo el mundo continuamente.

El aspecto interno de esta gracia, se denomina «La gracia mas sagrada» (Feiz aqdas) y su aspecto externo se denomina «La gracia sagrada» (feiz muqaddas).

Se asemeja la gracia de Dios al aliento, por que las palabras se crean mediante el aliento.

El aliento tiene flujo y movimiento. Sigue un camino dentro del ser humano hasta alcanzar a la laringe y la lengua. En mitad del camino desde lo profundo de los pulmones y de la garganta y la laringe hasta la lengua y los labios, se forman las palabras, pero las palabras todavía están dentro de nosotros. Al salir el aliento de la boca, las palabras continuar su camino fuera y la palabra se hace realidad.

En este proceso, se puede observar diferentes emisiones del sonido. Ello es semejante a la multiplicidad del universo. De la misma manera, se trata de un solo aliento, a semejanza del aliento del Misericordioso.

 

La morada sexta: Faná, فنا , la aniquilación

 

El punto de vista gnóstico teórico: la unidad de la existencia y la multiplicidad de la manifestación

En la gradualidad particular, la verdad objetiva de la existencia en la misma unidad verdadera, también posee verdadera multiplicidad de niveles graduales.

Los gnósticos creen que la existencia en tanto que asunto verdadero fundamental tanto en sí mismo como en la realidad exterior, no es más que una. Nada más que la unidad absoluta puede ser adjetivada con el adjetivo «existente».

Por supuesto, esta multiplicidad observable en los objetos materiales no es pura ilusión. La gnosis confirma que la multiplicidad que observamos no es multiplicidad en la existencia sino multiplicidad en la manifestación de esa mima existencia única absoluta.

En la gradualidad especial la existencia de la Verdad Altísima, de la misma manera que en el resto de las criaturas, la existencia ha ocupado un grado de la realidad.

Es decir, en el nivel más alto en la cadena gradual de la existencia está la Verdad Altísima y los niveles inferiores poseen realmente una proporción gradual de la Verdad Altísima.

Pero a los ojos de los gnósticos, la  realización esencial de la existencia es absoluta e ilimitada. Por ello, en nuestro Universo, contemplamos una verdad única poseedora de manifestaciones. A diferencia de la teoría de la gradualidad especial, que establece que la verdad única posee grados.

Por eso los gnósticos, no ven nada en el mundo más que los nombres y atributos divinos. Y finalmente, ni siquiera quedarán los nombres y atributos y la esencia absoluta abarcará todo el mundo.

 

Volvamos al ejemplo inicial del debate.  Dejemos de lado el rostro, la altura, las propiedades y los comportamientos y conocimientos. Solo permanece tu existencia

 

La filosofía Mashaí, con la explicación de Mulá Sadrá nos ha traído hasta aquí.

 

En la gradualidad particular o especial (تشکیک خاصی) llegamos a la conclusión de que tu existencia y la mía es la misma existencia de la Verdad Altísima que fluye y es única y que ha sido capaz de darnos formas variadas.

En la teoría de la unidad de la existencia, decimos que aquello de lo que la gradualidad particular o especial habla es del Aliento del Misericordioso (نفس رحمانی).  Lo que fluye es la gracia y los rayos de la conexión a la Verdad y no la Verdad misma.

La Verdad es una y tú y yo existimos en Su unidad. Nosotros, no solo somos de Él, sino que, de hecho, no somos nada más que Él, porque no hay nada más que Él que posea existencia.

Para tratar de explicar el complejo problema de la unidad de la existencia se utilizan muchos ejemplos.

 

  1. Ejemplo del espejo:

 

Cuando la persona se coloca frente a varios espejos con diferente distorsión y convexidad, la imagen de esa persona en estos espejos será diferente.

En este ejemplo, todos los fenómenos del universo son como espejos por la esencia de Dios. Dentro del espejo no hay nada. El espejo no tiene nada de sí mismo, solamente muestra, en la medida de su capacidad, esa misma Verdad única. Cada espejo, en la medida de su capacidad, refleja esa única realidad.

 

  1. Ejemplo de ola y el mar:

 

En esencia, la ola no es más que agua del mar. Todo lo que hay es mar que se manifiesta en innumerables olas.

La Verdad Altísima es esa existencia absoluta una y única, y nosotros,  como una ola de ese mar, con nuestras diferentes existencias,  no tenemos ninguna realidad excepto la Suya.

 

 

خاتمه

La morada final: Supervivencia

 

En esta discusión, solo buscábamos describir las teorías de las escuelas Mashaí, de la filosofía trascendental ( حکمت متعالیه) y de la gnosis teórica  (عرفان نظری).

Todos los materiales presentados en la exposición de estas tres escuelas, se basaron en los planteamientos de Mulá Sadrá. En este debate, no pretendíamos entrar a fundamentar los argumentos de estas tres escuelas.

 

Naturalmente, los argumentos, las pruebas y los marcos técnicos filosóficos del concepto de «unidad de la existencia» requieren del estudio de los textos filosóficos de los gnósticos y especialmente de la filosofía de Mulá Sadrá.

 

Mulá Sadrá, para explicar la relación de la quiddidad y la existencia, crea herramientas filosóficas conceptuales, como las tres Haiziát (dimensiones), el predicado, quien recibe la prédica y el tema sobre el que se predica y (حیثیت تعلیلی، حیثیت تقییدی و حیثیت اطلاقی).

 

Y, finalmente, precisa las tres diferentes clases de la dimensión taquidí, heiziate taquidí nafádí, heiziate taquídí endemayí y heiziate taquidí shu’uní.

(  حیثیت تقییدی نفادی، حیثیت تقییدی اندماجی و حیثیت تقییدی شأنی )

 

Él dio el paso más importante en la explicación filosófica de la unidad de la existencia, pero, por supuesto, no tenemos ahora la posibilidad de entrar en esa exposición.

 

Finalmente, quiero dar las gracias a mi querido colega Sheyj Jafar Raúl González, por su gran ayuda en la realización de esta traducción.

Y también darles a ustedes las gracias por la  paciencia que ha demostrado tener.

 

Es imprescindible agradecer todos los esfuerzos de la MUHYIDDIN IBN ARABI SOCIETY LATINA que es como un rayo de esperanza y el azufre rojo en el mundo frío y desalmado de hoy.

 

¡Que el mundo arda con el fuego del amor!

 

También debo agradecer al estimado profesor Pablo Beneito por haber brindado a este servidor la oportunidad de hablar a todos ustedes sobre el pensamiento de Ibn Al-Arabi.      Para ello, dispuse está explicación del concepto de Unidad y Gradualidad de la existencia en el pensamiento de Ibn Arabi y Mulá Sadrá, en forma de moradas graduales.

 

¡Muchas gracias a todos!

 

 

 

 

 

Seyyed Ali Musawí

Murcia, España, 25 mayo 2018

[1] Stace, p. 251.

[2] Avicena980-1037 , Ibn Rushd, 1126-1198  y Tomás de Aquino,1225-1274.

[3] Shihab ud-Din Sohrawardi, 1191-1154

[4] Mulá Sadrá, 1572-1640, Alama Tabataba’i , 1904-1981, e Imam Jomeini,  1902-1989.

[5] Ibn Arabi , 1165-1240; Sadr al-Din al-Qunawi ,1209-127, Ibn Turka Esfahani ,1433m,  Ibn Fanari 1350-1431 ،  Sayyid Haydar Amoli 1319-1385.

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