“Ibn’ Arabi y el pensamiento moderno” – Peter Coates

Las autoridades intelectuales de la modernidad son numerosas y diversas. En relación con la filosofía, la sociología y la psicología modernas, ha habido una marcada tendencia hacia ese subconjunto de disciplinas que sirven para decidir lo que se considera una investigación racional aceptable y lo que constituye las reivindicaciones legítimas del saber.

En la filosofía moderna en particular, se ha intentado marcar la frontera entre el verdadero conocimiento y la metafísica de segundo orden, de acuerdo a los esfuerzos de Kant y Hume para restringir lo que se consideran extravagancias y excesos del intelecto humano especulativo. En términos más generales, la filosofía, la sociología y la psicología modernas han estado muy influidas por la cosmovisión científica y tecnológica de la modernidad, tanto en sus teorías como en la metodología empleada. No cabe duda de que los resultados de este enfoque académico y los debates que genera, tanto colectiva como individualmente, plantean cuestiones importantes sobre la noción misma de racionalidad y sus referencias epistemológicas, que tienen implicaciones más allá de las propias disciplinas. Estas cuestiones hacen que sea pertinente y oportuno preguntar cómo se ven estas epistemologías dominantes a la luz de la metafísica de la wahdat al-wuyud. [2] Lo que sigue son algunas observaciones preliminares que forman la base de un estudio más amplio titulado Ibn ‘Arabī: Degrees of Knowledge (“Ibn ‘Arabī: los grados del conocimiento”) y subtitulado Modern Thought and the History of taking Metaphysics Seriously (“El pensamiento moderno y la importancia de la metafísica”).

Ante todo, incluso con un simple análisis preliminar del punto de vista de Ibn ‘Arabī, es difícil no sorprenderse, en la época y los tiempos en que vivimos, de la impresionante vigencia y originalidad de sus argumentos y de sus visiones un tanto asombrosas. Al leer a Ibn ‘Arabī, pronto nos hacemos conscientes, por así decirlo, de que no estamos ante una reliquia de la teología medieval sin ninguna relación con los tiempos modernos. Uno de los objetivos del libro antes mencionado es mostrar que, de hecho, no estamos tratando en absoluto con un fósil, sino con el aquí y el ahora. Se podría decir que la lectura de Ibn ‘Arabī es capaz de transformar nuestro punto de vista sobre la modernidad. Consigue reorientar las coordenadas metafísicas de ésta con el fin de sacar a la luz sus características, hasta ahora inadvertidas. En resumen, se nos presenta una valiosa oportunidad para ir más allá de las descripciones que hacen de sí mismos quienes viven en una determinada época, sobre todo cuando esta época es la nuestra. En cierto sentido, Ibn ‘Arabī y la modernidad ocupan su lugar adecuado y, quizás, al contrario de lo que algunos opinan, no son esencialmente antitéticos. Esto, en mi opinión, se debe a dos razones: en primer lugar, a la universalidad y la generosidad del enfoque de Ibn ‘Arabī, y en segundo, a su comprensión de aquello que constituye el espíritu de los tiempos y, en particular, por extrapolación, de lo que constituye la naturaleza y la realidad sin precedentes de nuestra propia época. Estas dos consideraciones, y otras muchas, se encierran en ese extraordinario y sugerente hadiz que aparece en el capítulo sobre Aarón de las Fusus al-Hikam de Ibn ‘Arabī, obra traducida al inglés y comentada por Ismail Hakki Bursevi: “No insultéis al tiempo, porque el tiempo es Dios.” [3]

Digamos entonces unas palabras sobre lo decisivamente que influye la universalidad y la generosidad del enfoque de Ibn ‘Arabī en mi modo de comprender la relación ente su metafísica y la modernidad. A este respecto, me gustaría citar un pequeño fragmento del primer capítulo de mi libro, donde se habla de la orientación específica de esta obra y de la contribución que se propone hacer al estudio de Ibn ‘Arabī: la inevitable relación lógica e histórica entre la metafísica y el pensamiento moderno. Este sería un asunto menor si no incluyera el estudio de un rasgo general del enfoque metafísico de Ibn ‘Arabī que es importante tener en cuenta. Este rasgo es difícil de definir, pero es extremadamente importante. Se trata de una especie de tolerancia, apertura y generosidad de miras de inspiración metafísica. Un enfoque absolutamente opuesto al dogmatismo y la intolerancia mezquinos y egoístas. Se trata de un enfoque que reafirma continuamente la elevada naturaleza que Dios ha concedido en esencia al ser humano, creándolo a Su imagen. La metafísica de Ibn ‘Arabī posee una profundidad que la convierte en algo completamente opuesto a cualquier fundamentalismo religioso estrecho de miras o a cualquier mentalidad cerrada a inflexible. En resumen, los escritos metafísicos de Ibn ‘Arabī reflejan la fortaleza, la generosidad y la grandeza inherentes a la visión de la Unidad original descrita a través de la wahdat al-wuyud.

Desde el punto de vista de esta visión omniabarcante queda claro que cualquier análisis del pensamiento moderno como el que propone el libro requiere que otorguemos a las modernas autoridades intelectuales (filósofos, sociólogos, psicólogos, etc…) el lugar y el valor que les corresponde. Es decir, darles al menos el valor y la importancia que cualquier estudiante de la cultura, la historia, la filosofía, la ciencia o la literatura modernas daría a quien se ha beneficiado de la fuerza intelectual, los contenidos y las formas de análisis de estas disciplinas. Está absolutamente justificado que la estructura teórica del pensamiento moderno siga “vagando por su propio y específico campo de juego”, por usar la expresión del propio Ibn ‘Arabī. Debemos evitar tener una mente cerrada e inflexible al respecto, pues, en cierto sentido, la cultura moderna es un campo cada vez más abierto, capaz de transformarse a sí misma. Por decirlo de otro modo, sería útil evitar toda concepción fundamentalista, ya sea secular o de otro tipo. El pensamiento moderno resume y refleja, de un modo u otro, las características contradictorias de nuestra propia época. También ejemplifica las predisposiciones de las autoridades intelectuales mismas. No debemos deducir, por lo tanto, que el discurso teórico contemporáneo sea algo absoluto o autosuficiente. Si aceptamos que las autoridades intelectuales de la modernidad (y quizás de la postmodernidad) son las que hasta cierto punto codifican concienzudamente los términos clave que sirven para definir nuestra época, ir más allá de estos términos no significará entonces considerarlos como algo sin fundamento ni valor, sino como casos concretos o marcos de referencia teóricos particulares que ilustran, dentro de las coordenadas axiomáticas de sus respectivas disciplinas, el principio de la inmanencia del conocimiento, reflejado de un modo tan gráfico en el dicho citado a menudo por Ibn ‘Arabī: “Yo [Dios] soy como Mi siervo cree que soy.” No cabe ninguna duda de que este principio está en perfecta consonancia con la generosidad metafísica del enfoque de Ibn ‘Arabī.

Pero, como sabemos, Ibn ‘Arabī es mucho más que una teoría metafísica. De hecho, ante todo, no es una teoría metafísica en absoluto, aunque, hasta cierto punto, su cosmovisión pueda formularse metafísicamente, tal y como muestra, por ejemplo, la obra clásica de Izutsu [4] . Una vez más citaré mi propio estudio:

“Lo que resulta evidente es que la metafísica de Ibn ‘Arabī no es una construcción intelectual personal. Concebirla de este modo sería malinterpretar por completo el propósito que la metafísica de la wahdat al-wuyud pretende transmitir. Precisamente porque no es una construcción intelectual personal no se la puede acusar de basarse en las extravagancias del intelecto humano. Si tales percepciones metafísicas acerca de ‘el todo como un todo’ son ignoradas o quedan al margen de las prioridades intelectuales, nunca se podrá estar seguro de que las preferencias culturales e intelectuales a un nivel local o regional no se estén confundiendo con un punto de vista más universal.”

Todo este párrafo cuestiona el estatus y la fiabilidad epistemológica de las construcciones intelectuales de la modernidad. El capítulo segundo del libro se ocupa ampliamente de esta cuestión filosófica. Trata sobre el lugar que adjudica Ibn ‘Arabī a la razón y la reflexión como fuente de conocimiento, a la luz de los esfuerzos de Kant y Hume para frenar los excesos de la razón especulativa, y más considerando el imperativo kantiano del “autoexamen de la razón”. Esto nos lleva a reflexionar en detalle sobre dos construcciones intelectuales muy influyentes durante el siglo XX: el empirismo lógico y el existencialismo moderno. Por supuesto, los empiristas lógicos se vieron muy influidos por su manera de leer e interpretar otro famoso clásico de la filosofía del siglo XX, igualmente influyente: el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Desde hace algún tiempo, el punto de vista sobre la naturaleza del conocimiento (sobre todo del conocimiento científico) adoptado por los empiristas de inspiración científica ha llegado a dominar todas las disciplinas académicas, incluyendo en particular la filosofía y la psicología modernas. En contraste, yo elegí examinar el existencialismo contemporáneo, debido a su postura contraria al dominio de la actitud científica puramente objetiva con respecto al conocimiento humano. Estas dos escuelas contemporáneas de pensamiento representan, respectivamente, una filosofía del Objeto y una filosofía del Sujeto. Y aún más importante es que ilustran bastante bien la naturaleza esencialmente controvertida de construcciones intelectuales humanas tan generalistas [5] . Nietzsche, presunto iniciador de la modernidad, llamó a estas ideas “oportunas falsificaciones de la realidad”, con lo cual quería decir que debemos reconocer la naturaleza “representativa” de todos los sistemas de conocimiento creados por el ser humano. Desde luego, muchas teorías del conocimiento postempiristas e incluso postmodernas reconocen esto, lo cual quizá sea una parte de su atractivo y su fuerza. Una vez más, citaré mi propia obra:

“Parte de la estrategia de Ibn ‘Arabī es –si se nos permite una expresión empleada en muchas teorías postmodernas– deconstruir y reevaluar estas construcciones humanas parciales desde una perspectiva ontológica más universal. Un punto de vista universal a partir del cual se considera que toda la creación posee una estructura perfectamente racional, y en la que ‘todo’ tiene su lugar asignado, incluyendo la razón humana misma.”

El caso es que el argumento según el cual sólo la razón juega un papel decisivo e inequívoco en las teorías y las preferencias de la modernidad está lejos ser confirmado, incluso en procedimientos supuestamente racionales como las ciencias naturales. En el discurso teórico de la sociología, las ciencias sociales y la psicología (las principales disciplinas de las que trata el libro) podemos discernir con mucha claridad –más claridad de la que en un principio estaríamos dispuestos a admitir– algo de lo que Ibn ‘Arabī quiere decir cuando afirma que el modo en que cada uno de nosotros comprende lo Real se ajusta a nuestras propias construcciones mentales o creencias personales. A veces podemos ver bastante claro que la representación de la realidad y la epistemología elegidas por cada persona parecen estar tan relacionadas con su predisposición básica como con cualquier proceso racional. O, readaptando la famosa máxima de Hume, podríamos decir que la razón es esclava de la predisposición [6] . Una esclava que, según Ibn ‘Arabī, en el mejor de los casos sólo puede descubrir una simple fracción de la naturaleza de lo real. Los resultados de la razón por sí sola a veces pueden ser muy útiles e incluso asombrosos, pero no sólo son provisionales y dependen del enfoque adoptado, sino que en ocasiones son poco fiables y tampoco constituyen el medio más adecuado para alcanzar la plenitud de la verdad. Esto se ha puesto de manifiesto claramente cuando la estructura teórica de la modernidad ha aceptado el desafío de Kant de someter la razón a un “autoexamen”. Lo que resulta igualmente interesante es que el mapa cognitivo imperante, ofrecido por las autoridades intelectuales de la modernidad –el cual, de un modo u otro, está siendo asimilado por un número creciente de jóvenes que acceden a la educación superior– está reconociendo, con una claridad meridiana, que la naturaleza de sus propias producciones está ubicada en un momento concreto de la historia y está limitada por una determinada perspectiva. Las descripciones que la modernidad hace de sí misma son en gran medida eso: descripciones. Quizá algún día sintamos una intensa y profunda necesidad de ir más allá de tales descripciones, pero para que esto suceda no sería una mala idea considerar el valor de las mismas de una manera tolerante y generosa, al estilo de la metafísica de la unidad tan querida por Ibn ‘Arabī. Mi libro puede ayudar a abrir algunas puertas en esta dirección. Se trata de un texto con el que algunos de sus lectores potenciales podrían llegar a entender lo vigente y necesario que es el pensamiento de Ibn ‘Arabī, no a pesar de su relación con la cultura de modernidad, sino gracias a ella.

Así pues, se podría decir que, inicialmente, fue el estudio de Ibn ‘Arabī y mi propia experiencia académica enseñando filosofía y pensamiento moderno los que determinaron la orientación del libro y el énfasis epistemológico en la naturaleza y el papel del conocimiento. También debemos recordar que las actuales teorías filosóficas, sociológicas y psicológicas son en sí mismas un producto de la modernidad, es decir, de la sociedad moderna, industrial, tecnológica postindustrial y global. En ninguna sociedad anterior se podría haber desarrollado, por ejemplo, la teoría computacional de la mente, uno de los planteamientos teóricos más importantes de la ciencia cognitiva moderna.

El capítulo tercero está dedicado a la idea misma de modernidad: el ámbito de su lógica, sus características y sus autoridades intelectuales. Quizá sea esta parte del libro la que se ocupa más directamente de la experiencia vivida en nuestra propia época: la adhesión permanente de la ciencia y la tecnología a la lógica y los valores del capitalismo industrial, y a las ideas asociadas de progreso humano y de economía global. La modernidad ha sido descrita como “la mayor transformación en la historia humana desde los tiempos remotos”. Según el historiador Eric Hobsbawn, esta transformación cualitativa tan importante comenzó en o alrededor de la década de 1780. Tal y como afirmo en mi libro:

“Así comienza la modernidad: la era de la revolución industrial, del capitalismo industrial, de la ciencia y la tecnología. Desde luego, mucho antes de esto hubo otras formas de ciencia y tecnología, pero éstas nunca habían constituido la característica definitoria y fundamental de una época. Y aún más importante: la adhesión inquebrantable de la ciencia y la tecnología a la lógica del capitalismo industrial ha sido algo único en la historia y decisivo para su prodigioso desarrollo.”

Esta “gran transformación”, como a menudo es descrita, dio origen a un nuevo tipo de autoridad intelectual: la sociología, cuyos fundadores ofrecieron una serie de mapas conceptuales del paisaje de la modernidad. La ciencia, la tecnología y la economía se convirtieron sin duda en las tarjetas de presentación de la modernidad, configuradas de una manera única y sin precedentes en la historia. La modernidad y sus consecuencias se convirtieron en el contenido de la sociología, tanto de las teorías de su triunvirato fundador –Marx, Durkheim y Weber– como de sus teóricos contemporáneos, como Anthony Giddens. Las promesas de la modernidad han sufrido algunos graves reveses durante el siglo XX, y hay críticos que sugieren que los beneficios de la modernidad ya no compensan su coste humano. En cierto sentido, la modernidad se enfrenta a una crisis metafísica que, en su nivel más abstracto, es una crisis de la racionalidad misma. Como sugiere Giddens, entre otros, el predominio cada vez mayor de la lógica económica del capitalismo industrial, la lógica de la economía global y la racionalidad omnipresente de la tecnología y la ciencia puede considerarse como una sustitución de la “tradición” en todos los ámbitos de la vida. Descrito con el lenguaje de la modernidad, esta sustitución, por así decirlo, de la tradición por la razón –o por ciertas formas de razón– es lo que Max Weber llamó zweck-rationalitaet (racionalidad orientada a los fines) frente a wert-rationalitaet (racionalidad orientada a los valores). O, en palabras de Giddens:

“En lugar de conducirnos ‘más allá de la modernidad’, estos cambios permiten comprender mejor la reflexividad en la propia modernidad [7] . La modernidad no es inquietante sólo por su razonamiento circular, sino porque la naturaleza de éste es desconcertante…la modernidad resulta enigmática en su esencia, y parece no haber manera de que este enigma pueda ‘superarse’. Nos quedan preguntas allí donde una vez parecía haber respuestas, y diré que no sólo los filósofos se dan cuenta de ello. Una conciencia general del fenómeno se manifiesta en la angustia que oprime a todo el mundo.” [8]

En este sentido, la razón es cada vez más “humana, demasiado humana” [9] . En el libro, concluyo un análisis bastante extenso y detallado sobre estas cuestiones diciendo:

“Las teorías del conocimiento, ya sean modernistas o postmodernistas, son construcciones intelectuales humanas que, si hacemos caso a las advertencias de Ibn ‘Arabī, no pueden alcanzar una ‘certeza absoluta’ con respecto al conocimiento de ‘lo Real’. El modernismo exalta la eficacia de la razón humana y el postmodernismo confirma su inevitable relatividad. Ambas son meras teorías del conocimiento que, desde el punto de vista de la metafísica akbarí, carecen de las credenciales teofánicas y epistemológicas de la wahdat al-wuyud. Cuando Giddens afirma que ‘la modernidad resulta enigmática en su esencia, y parece no haber manera de que este enigma pueda ‘superarse”, quizá no sólo demuestra la incapacidad del ‘razonamiento circular’ para superar este enigma, sino que implícitamente reconoce también los límites del ‘propio y específico campo de juego’ de la razón. Según Ibn ‘Arabī, reconocer sus propios límites epistemológicos representa un cierto progreso para la razón, pues ello confirma la incapacidad de los seres humanos para llegar a conocer lo Real únicamente a través de la razón. El enigma de la modernidad puede, por lo tanto, considerarse como un indicio de que empezamos a considerar seriamente la posibilidad de emplear unos medios epistemológicos alternativos para comprender y reconocer que nuestra época también constituye una manifestación de Dios. Quizás debamos recordar lo que dice George Berkeley en The Principles of Human Knowledge (Principios del conocimiento humano): ‘Debemos creer que Dios no trata a los hombres con tan poca bondad como para infundir en ellos un poderoso deseo de conocer una verdad que ha situado fuera de su alcance.” [10]

Antes de abandonar este debate sobre Ibn ‘Arabī y la modernidad, hay una última observación que conviene hacer. Según Ibn ‘Arabī, la época moderna –con sus características particulares definidas por la ciencia, la tecnología, la razón analítica, la globalización, sus valores politeístas y su carácter totalizador y multiabarcante– demuestra que, como en todas las demás épocas, “cada día, Él esta ocupado en una tarea.” Las características particulares que predominan en la época moderna simplemente son una parte de los infinitos contenidos inherentes al Ser que se revela a Sí mismo, en Su deseo de darse a conocer [11] . Imaginar de esta manera la época moderna o contextualizarla desde el punto de vista universal de Ibn ‘Arabī no supone alterar los fenómenos, pues éstos son lo que son, sino comenzar a ver “el teatro de la vida” desde su propia esencia y su propio punto de origen, en lugar de teñirlo con la predisposición de una teoría en particular. Este enfoque universal es realmente posible y alcanzable, y representa el corazón de la metafísica de Ibn ‘Arabī.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

– VV.AA, Los dos horizontes. (Textos sobre Ibn Al‘Arabí) , Regional de Murcia, Murcia, 1992.
– René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
– René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
– Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
– Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre Oriente y Occidente. La actualidad del pensamiento de Ibn ‘Arabi , Mandala, Madrid, 2008.
– Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabī”, revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008)
– Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.

NOTAS.-

[1] Traducción, extracto y adaptación del texto publicado en el Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Vol. XXV, 1999. Una primera versión de este texto fue presentada el 28 de noviembre de 1998, en Oxford, con motivo de la reunión anual de la Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society. Disponible online en: http://www.ibnarabisociety.org/articles/ibnarabimodernthought.html

[2] La wahdat al wuyud (“unidad de la existencia”) es el concepto central que atraviesa toda la obra de Ibn ‘Arabī. Paradójicamente, es una expresión que no fue acuñada por el propio Ibn ‘Arabī, sino por sus discípulos. Según esta perspectiva, existe un solo Ser Absoluto (Dios), mientras que lo creado son reflejos o determinaciones de ese Ser. Para más información, véase Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn ‘Arabī. Vol. I , Siruela, Madrid, 2004; Javad Nurbakhsh, Simbolismo Sufí 7 , Nur, Madrid, 2009. (Nota de la Redacción).

[3] Ismail Hakki Bursevi’s translation of and commentary on Fusus al-Hikam by Muhyiddin Ibn ‘Arabī, (4 vols.), Bulent Rauf., Oxford, 1986-91, Vol 4, p. 942. (Nota del autor).
Existen dos traducciones al castellano de los Fusus al-Hikam de Ibn ‘Arabī: Los engarces de la sabiduría , Hiperión, Madrid, 1994, trad. de Abderramán Mohamed Manán; Los engarces de las sabidurías , Edaf, Madrid, 2008, trad. de Andrés Guijarro. (Nota de la Redacción).

[4] Véase Toshihiko Izutsu, ob. cit. (Nota de la Redacción).

[5] W. B. Gallie, “Essentially Contested Concepts”, en Proceedings of the Aristotelian Society , Vol. 56, 1955-56.

[6] La frase original de Hume es: “La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones.” (Nota de la Redacción).

[7] El propio Giddens describe así el concepto de reflexividad: “La noción de reflexividad significa que vivimos en una sociedad que no está gobernada por las obligaciones naturales o la rutina de la tradición. Cada decisión que se toma, como elegir vestirse de cierto modo, con cierto traje o cierta camisa, es un acto banal que no puede realizarse de manera automática. Forma parte de un proceso dinámico de construcción del yo. La decisión de vestirse de tal o tal otra manera supone mirar a nuestro alrededor, informarnos sobre la moda, hacer elecciones… Todo eso forma parte de la naturaleza reflexiva del yo en las sociedades contemporáneas.”
Entrevista a Anthony Giddens, en Letras Libres, marzo de 1999.
Disponible online en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=5725 (Nota de la Redacción)

[8] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, 1990, p. 39.

[9] La expresión hace referencia a la obra de Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. (Nota de la Redacción).

[10] Vol. 35, Chicago, 1987, p. 405.

[11] Referencia al hadiz (dicho profético) que dice: “Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen”. Para una explicación más extensa de este hadiz, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabī”, revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008). (Nota de la Redacción).

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