“La Naturaleza y el Islam” – Seyyed Hossein Nasr

Por lo general, cuando se estudia el «pensamiento islámico» la atención se limita a las escuelas que dominaron durante los primeros siglos, e incluso, dentro de ellas, a los teólogos (mutakallimûn) y los filósofos peripatéticos (mashshâ’iyyûn). En este campo, como en tantos otros, el estudio de los eruditos occidentales rara vez se ha extendido hasta incluir la totalidad de la vida intelectual islámica. Debido a ello, las opiniones sobre cuestiones metafísicas y filosóficas de los hermetistas, los ilumi­nacionistas (ishrâqîs), los sufíes o gnósticos (‘urafâ’) y los seguidores de la escuela de Mullâ Sadrâ a menudo se dejan de lado. Nuestra intención es estudiar las diferentes concepciones de la naturaleza sostenidas por varias escuelas y la cuestión de la integración de estas concepciones en la actitud general del Islam. Nos limitaremos a las opiniones de los teólogos, los filósofos peripatéticos, los gnósticos —y la escuela de Mulla Sadrâ 1.

Los teólogos de la escuela ash’arí —cuya importancia, aunque grande, se ha exagerado haciéndolos definidores de los criterios de ortodoxia del Islam— representan una concepción «atomista» de la naturaleza. Esta concepción está estrechamente ligada a la constitución psicológica de los árabes y también se refleja en su lengua 2. Según el parecer de esos teólogos, así como de muchos mu’tazilíes a quienes se oponían en numerosos puntos, la discontinuidad entre las cosas es más real que su continuidad, por lo que conciben la naturaleza como un ámbito de entidades separadas y concretas entre las cuales no hay ningún nexo «horizontal». Atomizan la materia, el espacio y el tiempo, y rompen el vínculo de causalidad que parece conectar las cosas entre sí. Por tanto, todos los acontecimientos de la naturaleza resultan ser independientes con respecto a los demás y no hay relación alguna entre un momento de la vida de la naturaleza y el siguiente.

Esta realidad segmentada y dividida encuentra su cohesión y conexión en la Voluntad Divina que crea todas las cosas en todo momento y es la causa directa de las cosas. Por esta razón, esta filosofía ha sido calificada de «voluntarismo» 3. Los ash’aríes en realidad niegan la causalidad en sentido general sólo para absorber todas las causas secundarias en la Causa Primera y disecar la naturaleza en segmentos separados y discontinuos; estos «huecos» en la naturaleza son llenados por la Voluntad Divina, que ordena directamente todas las cosas. Se puede decir que en este modo de pensamiento la naturaleza tal como se entiende normalmente se disuelve en la Voluntad Divina y las de la naturaleza» se reducen a «hábitos de la mente humana». No obstante hay una unicidad en la naturaleza debido a la Voluntad única que la gobierna y hay una relación mutua entre las cosas por el hecho de que todas ellas están causadas directamente por la que es Causa Primera.

Al hablar de los mutakallimûn hay que recordar, sin embargo, que algunos de ellos, especialmente entre los mu’tazilíes, estaban interesados en el estudio de la naturaleza y veían en ella la sabiduría de Al-lâh. Al‑Jâhiz habla de kalâm al-dîn y kalâm al‑falsafah, el segundo de los cuales incluye la filosofía natural, y al maestro de Jâhiz, al‑Nazzâm, le atraía especialmente la experimentación con los fenómenos naturales y su observación4. Pero en el kalâm esta tendencia se observa principalmente en los primeros siglos, mientras que entre los ash’aríes predomina la «disolución» de la naturaleza en la Voluntad Divina, aun cuando algunos de ellos, como Fakhr al‑Dîn Râzî, sintieran atracción por el estudio de las ciencias naturales.

Los filósofos peripatéticos — como Fârâbî, Ibn Sînâ (Avicena) o Khwâjah Nasîr al‑Dîn al‑Tûsî, en oriente, o sus semejantes de occidente, como Ibn Bâjjah (Avempace) e Ibn Rushd (Averroes)— sostienen un punto de vista diametralmente opuesto, en el sentido de que estos filósofos ponen de relieve la continuidad de las cosas y la importancia de la cadena de causa y efecto en la naturaleza. Al igual que los cosmólogos alejandrinos y los filósofos griegos a quienes siguen en muchas cuestiones, los peripatéticos musulmanes consideran la naturaleza como el ‑principio del cambio, y la física como la ciencia que estudia cosas que cambian. Además, para ellos existe una continuidad en la naturaleza.

Los cuerpos no están compuestos de átomos, sino que son continuos, dado que cada cuerpo está compuesto de forma y materia 5. De modo similar, el espacio y el tiempo son continuos, y un punto del espacio o un instante del tiempo no son mas que un aspecto de una realidad continua abstraído por la mente y que carece de existencia objetiva independiente.

Los filósofos también sustentan una rigurosa doctrina de la causalidad y consideran que todo fenómeno de la naturaleza es el efecto de un conjunto de causas, las cuales, una vez manifestadas, deben producir necesariamente el efecto en cuestión. Aunque en modo alguno opuestos a la acción de la Voluntad Divina en la naturaleza, basan su teoría en una cadena de causa y efecto que conecta todos los acontecimientos —no directamente sino a través de esa cadena— con la Causa Primera.

La naturaleza, según los peripatéticos, es una esfera contin­gente, en el sentido de que es un ser contingente (mumkin) y depende completamente de Al-lâh o el Ser Necesario (wâjib al‑wujûd) para obtener la existencia. Como tal, no tiene indepen­dencia ontológica, sino que depende completamente del Ser Necesario para su existencia. No obstante, tiene una relativa realidad propia y se puede legítimamente hablar de la naturaleza como de algo separado de la Voluntad Divina. Se puede conside­rar la naturaleza como la esfera del cambio situada ontológica­mente por debajo del mundo inteligible del que recibe su existen­cia, así como las múltiples formas que se despliegan en ella. Es un ámbito caracterizado por la continuidad, ya que todo en ella está hecho de forma y materia, existe en las matrices continuas del tiempo y el espacio y está ligado por una cadena continua de causa y efecto.

Aunque completamente opuestos a los teólogos en estas cuestiones, también los filósofos ponen de relieve a su vez la dependencia ontológica de la naturaleza con respecto al Ser Necesario y la unicidad de la naturaleza afirmada a través de la cadena de causa y efecto que relaciona entre sí a todas las cosas del universo.

En la perspectiva sufí o gnóstica, el universo no es ni el mero telón de fondo de las acciones humanas que es para los teólogos, ni un aspecto de la realidad que debe ser encajado en un sistema filosófico general, como ocurre con los filósofos. Es más bien una realidad compuesta de símbolos cuya comprensión marca una etapa del viaje del gnóstico hacia Al-lâh. En la perspectiva sufí, la naturaleza es un vasto panorama de símbolos que deben ser comprendidos e interiorizados antes de poder ser trascendidos. Y el mismo afán espiritual le permite al sufí obtener una visión del significado interior de la naturaleza, de modo que para él los fenómenos naturales se transforman de hechos en símbolos y la naturaleza se vuelve metafísicamente transparente 6.

En el aspecto teórico del sufismo, o gnosis, existe una elaborada doctrina sobre la naturaleza. Además, en los escritos de algunos sufíes, como Ibn ‘Arabî y ‘Abd al‑Karîm al‑Jîlî, van integradas antiguas ideas herméticas sobre la naturaleza, como las que se encuentran en los escritos de maestros de la alquimia como Jâbir ibn Hayyân, así como en la cosmología llamada pseudo­empedóclea de Ibn Masarrah y otras cosmologías tradicionales. Ibn ‘Arabî considera la naturaleza como el aspecto femenino, expansivo y dinámico del Acto Creador y le da una significación que trasciende el orden formal y creado (7). También distingue, como Jâbir, entre dos concepciones de la naturaleza que más tarde fueron conocidas en occidente como natura naturans y natura naturata.

En general, los sufíes, especialmente los de la escuela de Ibn ‘Arabî, consideran el cosmos como la teofanía (tajallî) de la Verdad Divina (al‑Haqq) que se renueva a cada momento. La creación es aniquilada a cada instante, lo cual en cierto sentido también es afirmado por los teólogos. La totalidad del universo pasa por el proceso de expansión y contracción (al‑ratq wa’l‑fatq). En la primera fase del proceso, el Hálito Divino o «Hálito del Compasivo» (nafas al‑rahman), que es la substancia fundamental del cosmos, manifiesta todas las cosas exteriorizando y dando existencia (ex‑sistere) a los arquetipos celestiales inmutables (al‑a’yân al-thâbitah), mientras que en la segunda fase todas las cosas retornan a su Origen Divino en el que están eternamente presentes. Así pues, el cosmos depende de forma absoluta de su Fuente Divina, sin la cual literalmente no sería nada.

La escuela de lbn ‘Arabî afirma asimismo que la realidad no es fundamentalmente múltiple; está más bien, interior o esencial­mente —en modo alguno «material» o «externamente»—, unificada. Esta doctrina de la wahdat al‑wujûd, expresión que puede traducirse como la «unidad transcendente del Ser» o bien como la «unicidad del Ser», y que desgraciadamente a menudo ha sido mal interpretada como panteísmo 8, implica la unidad esencial de todas las cosas con las demás y con su Causa Divina.

Ésta es la doctrina cardinal que integra la multiplicidad en la unidad y muestra la interrelación de todas las esferas de la realidad. Mediante la asimilación de esta doctrina, el sufí puede ver en la naturaleza una determinación (ta’ayyun) de un estado superior del ser y un campo que no sólo vela, sino que también revela las divinas esencias. En ella no sólo encuentra paz y refugio contra el tumulto de un mundo artificial creado por el hombre, sino también una ayuda en su camino hacia la realización. Para él, la naturaleza tiene sus propios métodos espirituales y su propia metafísica. En su orden e interrelación muestra el principio de la Unidad (tawhîd) y la subordinación de todas las causas al Principio Divino.

Con Mullâ Sadrâ y su escuela las opiniones de los gnósticos, iluminacionistas, teólogos y filósofos se integran en una nueva perspectiva intelectual que posee originalidad propia9. En lo referente al significado de la naturaleza, los seguidores de esa escuela combinan la doctrina de los arquetipos celestiales y de las formas inmanentes en la naturaleza y ponen de relieve el continuo, «movimiento transubstancial» (al‑harakat al‑jawhariyyah) de todas las cosas de este mundo. Es bien sabido que los peripatéticos musulmanes —siguiendo al Estagirita y a sus comentadores alejandrinos— creían que el movimiento sólo era posible en las categorías del accidente y no en la substancia de las cosas. Aunque creían en una naturaleza cambiante cuyas formas nunca eran las mismas, no aceptaban la opinión de que cualquier ser podía cambiar substancialmente. Sólo sus accidentes podían cambiar, o la materia podía perder su forma y recibir otra nueva del Décimo Intelecto, llamado por esta razón el «Dador de Formas» (wâhib al‑suwar).

Al afirmar la unidad y la principalidad de la existencia (wujûd) sobre la quiddidad(mâhiyyah), Mulla Sadrá hace posible‑‑‑una concepción del cosmos en la que existe el cambio substancial, es decir, en la que las cosas cambian no sólo en sus accidentes (a’râd), sino también en su substancia (jawhar). Todo está en un proceso de devenir hasta que alcanza la plenitud de su realidad arquetípica. Hay, de hecho, una «evolución vertical» en el cosmos que sin embargo no debe interpretarse en modo alguno según el espíritu de un Teilhard de Chardin o de similares exponentes de la evolución 10. El cambio substancial y el devenir de Mullâ Sadrâ son «espaciales» más que «temporales», en el sentido de que un ser trata de alcanzar un estado que ya está actualizado «aquí» y «ahora», y no algo que se actualizará en algún momento futuro. La concepción de la naturaleza en Mullâ Sadrâ es, no obstante, dinámica, al tiempo que conserva el aspecto arquetípico de las cosas, su interrelación y unidad.

No se ha intentado examinar aquí todas las escuelas del Islam ni penetrar a fondo en las opiniones de ninguna de ellas. Hemos esbozado brevemente los criterios de cuatro escuelas sobre la naturaleza, de cuatro escuelas que, habiendo sido formadas para adecuarse a necesidades mentales y psicológicas diferentes, tienen necesariamente puntos de vista distintos. Sin embargo, todas ellas están unificadas en su objetivo final, y por esta misma razón al Islam —cuya función nunca ha sido nivelar en la uniformidad, sino integrar— le fue posible absorberlas en su perspectiva. Este objetivo común es la demostración de la Unidad del Principio Divino, la consiguiente unicidad de la naturaleza y la interrelación de todas las cosas, y finalmente la absoluta dependencia de la naturaleza y el orden natural con respecto a la Voluntad Divina. Esta meta fue alcanzada en grados diversos por las escuelas y perspectivas aquí esbozadas, y este punto es el que hace que tales perspectivas —prescindiendo de si se originaron a partir de la revelación islámica o en otro lugar— sean conformes con el punto de vista del Islam.

Notas
1. Hemos tratado por extenso sobre las concepciones de la naturaleza en el islam en nuestro An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.
2. En occidente se han dedicado tantos estudios a la teología ash’arí que no es necesario elaborar aquí esas opiniones. Hay que añadir, sin embargo, que el «atomismo» ash’arí no es característico de toda la teología islámica, y menos aún de la teología shi’í.
3. Sobre los problemas metafísicos y cosmológicos planteados por el «volunta­rismo» ash’ari, véase E. Schuon, Islam and the Perennial Philosophy, trad. J. P. Hobson, Londres 1976, cap. 7: Dilemmas within Ash’arite Theology.
4. Véase R. Paret, An-Nazzâm als Experimentator, «Der Islam», vol. 25, 1939, p. 228‑33. En su estudio del kalâm, van Vloten consideró que el término mutakallim significaba prácticamente naturalista, al menos en el siglo tercero/noveno. Véase G. van VIoten, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jaltrhun­dert, Stuttgart 1918.
Sobre toda la cuestión de la relación del kalâm con las ciencias naturales, véase S. Heinen, Mutakallimun and Mathematicians, en «Der Islam», vol 55, nº 1, 1978, p. 57‑73.
5. Debido a los ataques de los teólogos contra la teoría del hilomorfismo, muchas obras filosóficas musulmanas, comoal‑Ishârât wa’l‑tanbîhât de lbn Sinâ, comienzan con una defensa de esta teoría y un ataque contra el atomismo.
6. Véase nuestro Contemplación y naturaleza en la perspectiva del sufismo, capítulo XIX de este volumen; y F. Schuon, Les Stations de la Sagesse, París 1958, capítulo 3, en el que esta cuestión es examinada dentro de un contexto más universal.
7. Véase T. Burckhardt, Nature sail surmonter nature, «Études Tradi­tionnelles», vol. 51, 1950, p. 10 ss. Para una discusión general de la cosmología tradicional, véase T. Burckhardt, Cosmology and Modern Science, «Tomorrow, Summer and Fall», 1964, vol. 12, nº 3 y 4. También en J. NeedIenian (dir.), The Sword of Gnosis, Baltimore 1974, p. 122‑178. Véase también T. Burckhardt Ciencia moderna y sabiduría tradicional trad. cast., Taurus, Madrid 1982 (n. del T.).
8. Para un rechazo de la acusación de panteísmo contra los sufíes, véase T. Burckhardt, Esoterismo islámico, trad. cast., Taurus, Madrid 1980, cap. 3; y S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Harvard University Press, Cambridge 1964, p. 104‑105.
9. Mullâ Sadrâ, el principal «teósofo» (hakîm) islámico de los últimos siglos, es bastante desconocido en occidente, aunque en Persia se lo considera tino de los mayores sabios musulmanes y su escuela existe todavía hoy. Acerca de su vida y doctrinas, véase la introducción de H. Corbin a Le Livre des penétrations métaphysiques de Mullâ Sadrâ, y Vida, doctrinas y significación de Sadr al‑Dîn Shîrâzî, capítulo XIV de este volumen.
10. La filosofía evolucionista de Teilhard de Chardin resulta de una falta de conocimiento de los principios metafísicos. Al ignorar estos principios, hace provenir lo superior de lo inferior y considera la inteligencia como el resultado de la evolución de la materia ciega e inconsciente.
«Las especulaciones de Teilhard de Chardin ofrecen un ejemplo notable de teología que ha sucumbido ante los microscopios y telescopios, ante las máquinas, caída que habría sido impensable si ahí hubiera habido el menor conocimiento intelectual directo de las realidades inmateriales», en F. Schuon, Comprender el islam, trad. cast. Taurus, Madrid 1982
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