“El Día del Juicio Yo seré enemigo de cualquiera que dañe a un Dhimmi”: Investigación de una tradición profética auténtica y sus orígenes, tomada de los Pactos, primera parte por Ahmed El Wakil

Resumen

El Hadiz (dicho del Profeta Muhammad), “El Día del Juicio Yo Seré Enemigo de Cualquiera Que Dañe a un Dhimmi”, se puede encontrar como una cláusula final a los pactos que el Profeta Muḥammad concertó con las comunidades cristianas, judías y zoroastrianas. Además de ser muy poco probable que las diferentes comunidades no musulmanas hayan falsificado esta declaración profética al final de sus respectivos acuerdos, este documento argumenta su autenticidad, la que puede ser rastreada con confianza hasta el Profeta. Aquí se examina la aparición de dicha manifestación como hadiz en la literatura islámica, señalándose la manera en que fue rechazada por los estudiosos de la tradición que solo aceptaron [y aceptan] una de sus variantes. Se comparan los derechos concedidos a los no musulmanes en los pactos con los que figuran en varios sitios de hadices en la web. Y se señalan las discrepancias entre los primeros documentos oficiales del Islam y los mandamientos judiciales que se encuentran en la tradición musulmana. Se afirma que el ḥadiz sobre los derechos de los no musulmanes a menudo refleja las máximas legales de los eruditos que vivían en la época de los Abásidas y que las mismas fueron retroproyectadas al Profeta y sus Compañeros usando isnāds (cadenas de declaraciones de apoyo) imaginarias. Finalmente, este documento concluye recomendando que se incorporen en el tejido de la ley islámica los decretos oficiales del Profeta, entre los que se incluyen los pactos.

Palabras clave:

Profeta; Muhammad; Islam; pacto; autenticidad; dhimmi; hadiz

1.  Introducción

En la obra de referencia de Muhammad Hamidullah titulada “Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya li-l-ʿahd al-Nabawī wa-l-Khilāfat al-Rāshida”, se reunieron todas las cartas y tratados políticos del Profeta y de los Califas Correctamente Guiados en un volumen de poco más de 750 páginas. La enorme dignidad de las tradiciones que informan de cómo se emitieron los decretos oficiales durante el ascenso del Islam, no puede basarse en el invento. De hecho, la autenticidad de la Constitución de Medina revela la manera en que el Profeta comenzó a escribir decretos políticos desde el principio. Y esta práctica fue continuada por sus compañeros después de su muerte. En un intento de arrojar luz sobre la naturaleza de dichos decretos oficiales y su motivación, este documento adopta un examen intertextual de lo que las fuentes musulmanas y no musulmanas informan sobre ellos.
Dado que las tradiciones judías, samaritanas, cristianas y zoroastrianas concuerdan unánimemente en que sus comunidades recibieron pactos de protección del Profeta que garantizan su seguridad y la libertad religiosa, sus reclamos no pueden ser ignorados sin una investigación cuidadosa. Por lo tanto, la cuestión que se plantea no es si el Profeta emitió decretos oficiales, ya que esto debe considerarse como un hecho histórico, sino más bien dónde están dichos decretos oficiales ahora. Y si nadie los tiene, lo más importante es saber cuál era el contenido de cada uno de ellos.
Las investigaciones anteriores sobre los pactos fueron hechas de manera aislada, lo que llevó a los estudiosos a rechazar su autenticidad o, en el mejor de los casos, a expresar escepticismo sobre su procedencia. Pero desde la publicación del libro de John Andrew Morrow “Los Pactos del Profeta Muhammad con los Cristianos del Mundo”, hubo un renovado interés en esa documentación. Los obvios “errores” que llevaron al rechazo de los pactos, como el estar fechados muy cercanos al inicio de la misión del Profeta [La datación temprana de los pactos es ciertamente problemática, pero sus fechas deben ser aceptadas como auténticas a pesar de la falta de referencias históricas que las justifiquen. El Profeta tuvo buenas relaciones con los cristianos de Najran desde que estuvo en La Meca. Y parece que la misma jugó un papel clave en la transmisión de sus pactos a las principales iglesias madre con representación en el sur de Arabia, es decir,  miafisitas, calcedonias y nestorianas. También tenemos dos textos de monjes cristianos que visitaron o residieron en el Monte Sinaí, los cuales profetizan el futuro de Muhammad. El primero es el “apocalipsis de Sergio Bahīra”, a quien un ángel que lo visitó en el monte Sinaí le mostró el futuro del imperio árabe. (Ver Roggema 2009). El segundo es un texto reportado por Ahmad Zakī Basha y registrado por Hamidullah en el que un monje residente en el monte Sinaí y conocedor de astrología profetizó con precisión el futuro del joven Muhammad. (Véase Hamidullah 1987, “Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya”, p. 565). Aunque hoy en día se consideran algo de poca monta, esas profecías, visiones y milagros fueron tomadas muy en serio en el medio cultural de la antigüedad tardía.], los nombres de los testigos y el nombre del escriba, han demostrado ser anacronismos consistentes en textos heredados por comunidades no musulmanas. Y no hay evidencia de préstamos o influencia entre las mismas. El análisis de estos paralelismos textuales ha llevado a una conclusión contraria a la intuición: que los pactos son auténticos y, en general, veraces, aunque deliberadamente ocultados o interpolados en fuentes musulmanas. Si bien aquí no se aduce que todas las cartas y decretos oficiales del Profeta y de los primeros califas existentes en la tradición musulmana sean versiones editadas de los originales, no se puede negar la posibilidad de que se haya desarrollado una política en torno a los siglos II y VIII para socavar y revertir los derechos que se concedieron inicialmente a las comunidades no musulmanas.

2.  Un Dictamen Mutawatir (narración prolongada en el tiempo que da autenticidad a algo) Respecto a los Pactos

El término “dhimmī” en árabe significa “persona protegida” o “persona a la que se le ha otorgado un pacto de protección” y se refiere generalmente a un ciudadano no musulmán de una nación musulmana. Un análisis de los pactos revela que la tradición “El Día del Juicio yo seré enemigo de cualquiera que dañe a un Dhimmi” puede encontrarse al final de una serie de los mismos en posesión de diferentes comunidades no musulmanas. Para decirlo de manera breve, se considera que un informe es “mutawātir” si fue transmitido por un número suficiente de personas que no podrían haber actuado en connivencia o que no podrían haber estado de acuerdo en fabricarlo. Por cierto, cualquier observador imparcial consideraría muy peculiar que comunidades no musulmanas diferentes y geográficamente dispersas se hubieran reunido y conspirado para falsificar documentos que habrían incluido esta cláusula al final de ellos bajo la autoridad del Profeta. Cuando complementamos esta observación con evidencias internas y externas que juzgan su autenticidad, se advierte que es muy improbable la alegación de falsificación.
El primer pacto profético que incorporó esta cláusula fue un manuscrito registrado por Michel Gabriel en su libro “Tārīkh al-Kanīsa al-Anhākiyya al-Suryāniyya al-Mārūniyya”, publicado por primera vez en 1899. Otro ejemplar del mismo pacto fue descubierto por un oficial francés que participó en la expedición de Napoleón Bonaparte a Egipto, el cual fue publicado en “Le Serment du Prophète” de Jeanne Aubert en 1938. La recensión de Gabriel dice que “fue escrita a todos los cristianos y para todos los lugares donde residen los cristianos”. El texto del comentario de Aubert está algo borroso, pero parece leerse que (el pacto) estaba dirigido “a todos los cristianos jacobitas y a todos los lugares donde residen (li-kāffat al-nahārā al-‘āqib al-ya’āqib li-sā’ir al-amākin)”. Lo suscribe `Alī b. Abī Tālib el día 11 Muharram del 2 H. y su última cláusula dice:

“Quienquiera que después cometa una injusticia contra una persona protegida rompiendo o rechazando el pacto, seré su enemigo en el Día del Juicio de entre todos los Creyentes y Musulmanes”.

“wa man ẓalama ba‘d dhalika dhimmīyyan wa naqaḍa al-‘ahd wa rafaḍahu kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma min jamī‘ al-mū’minīn wa al-muslimīn kāffatan”.

Se puede encontrar una cláusula idéntica al final de la copia del Pacto Profético archivado en el Museo Hill y la Biblioteca de Manuscritos (Collegeville, Minnesota, EEUU). Hay otra reseña del mismo documentada por John Andrew Morrow en su libro de 2013, “Los Pactos del Profeta Muhammad con los Cristianos del Mundo”, con la única diferencia de que falta la palabra “al-mū’minīn” y que en su lugar dice “El Día del Juicio yo seré enemigo de cualquiera que dañe a un Dhimmi de entre todos los musulmanes” (kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma min jamī’ al-muslimīn kāffatan). Aunque el Pacto Hill/Morrow no se refiere a ninguna secta cristiana en particular, parece que fue escrito para el gobernador de Najran al-Sayyid Ghassānī o para los coptos de Egipto.
Georg Graf descubrió un pacto profético diferente y una recensión similar fue documentada por el Padre Gabriel Akyüz de la Iglesia Ortodoxa Siríaca de Antioquía. Estaba dirigido “a todos los grupos cristianos, a los Coptos de Egipto y a todas las provincias de allí”. La recensión Graff/Akyüz dice al final:

“Quien no cumpla con las condiciones [de este pacto], vaya en contra de ellas o no observe mis instrucciones y, como consecuencia de ello, maltrate a una persona protegida, seré su enemigo delante de Dios en el Día del Juicio y también lo serán todos los hombres y mujeres creyentes”.

“wa man naqaḍa wa ‘amila bil-khilāf wa lā sami‘a kalāmī wa ẓalama dhimmīyyan anā akūn khaṣmahu quddām Allāh yawm al-qiyāma wa jamī‘ al-mū‘minīn wa al-mū’mināt kāffatan ajma‘īn”.

Aunque en la recensión de Graf/Akyüz falta el nombre del escriba del Profeta, Louis Cheikho informa que encontró la reseña en donde el Profeta instruye a Mu‘āwiya para que lo redactara. La reportada por Cheikho fue escrita a “los coptos y a los jacobitas sirios de Egipto y sus provincias”. A continuación se destacan en negrita las ligeras diferencias en la última cláusula de la versión examinada por Cheikho respecto a la de Graf/Akyüz: “wa man naqaḍa wa ‘amila bi-khilāf al-shurūṭ [en lugar de solo “bil-khilāf”] wa lā sami’a kalāmī wa ẓalama dhimmīyyan akūn khaṣmahu yawm al-qiyāma [en lugar de anā akūn khaṣmahu quddām Allāh yawm al-qiyāma]”.
La pregunta obvia que viene a la mente es si las recensiones de (1) Gabriel/Aubert, (2) Graff/Akyüz/Cheikho y (3) Hill/Morrow son de hecho tres reseñas del mismo pacto. Una comparación cruzada de los nombres de los testigos revela hasta 16 nombres idénticos para estos tres pactos. El Pacto Gabriel/Aubert tiene 18 nombres idénticos a los de la recensión Graff/Akyüz y 22 nombres idénticos a los del Pacto Hill/Morrow. El Pacto Graf/Akyüz tiene 19 nombres idénticos a los del Pacto Hill/Morrow. Los tres pactos tienen un total de 30 nombres de testigos (ver Apéndice A).
Por cierto, es difícil en este momento llegar a conclusiones definitivas, especialmente si tenemos en cuenta las similitudes entre los pactos Gabriel/Aubert y Hill/Morrow. Sin embargo, se sospecha que los tres pactos son independientes el uno del otro. La fecha en la recensión de Gabriel también puede darnos una pista de porqué más de uno de ellos puede haber sido emitido al pueblo de Egipto más o menos al mismo tiempo. El Pacto Gabriel/Aubert se publicó el 11 de Muḥarram del 2 H./15 julio de 623 C, ocho días después del Pacto con los Monjes del Monte Sinaí, fechado el 3 de Muḥarram del 2 H./7 julio de 623 C. Los persas invadieron Egipto en el año 618 C. Es muy posible que varias comunidades cristianas egipcias que conocían a Muḥammad desde sus días de comerciante y que profetizaron su futuro como gran rey, hubiesen enviado delegaciones para reunirse con él en esa época. Otra posibilidad es que el Profeta, una vez consolidado su poder en Medina, haya enviado emisarios para entregar sus pactos a dichas comunidades.
El “Pacto con los judíos de Khaybar y Maqnā”, descubierto por Hartwig Hirschfeld en la guenizá (se trata de un depósito que tienen las sinagogas y yeshivot en donde se almacenan los manuscritos y material sagrado que queda en desuso) de El Cairo en 1903, también tiene una expresión similar a los tres pactos cristianos examinados hasta ahora. Afirma:

“Quienquiera que lea esta orden mía o quienquiera la lea en voz alta y altere o cambie algo de lo que dice, sobre ella recaerá la maldición de Dios y la maldición de los que maldicen de entre los ángeles y de toda la humanidad. Tal persona queda libre de mi protección e intercesión en el Día del Juicio y yo soy su enemigo. Quienquiera que sea mi enemigo es el enemigo de Dios, y quienquiera que Dios haya declarado enemigo va al infierno”.

“wa man qarā’ kitābī hadha aw quri’a’ ‘alayhi wa ghayara aw khālafa shay’ān mimmā bihi fa-‘alayhi la‘natu Allāhi wa la‘nat al-lā‘inīn min al-malā’ika wa al-nās ajma‘īn wa huwa bari’un min dhimmatī wa shafā‘atī yawm al-qiyāma wa anā khaṣmuhu wa man khāṣamanī fa-qad khāṣama Allāh wa man khāṣama Allāh fa-huwa fī al-nār”.

La afirmación se repite también a mitad del “Pacto con los Hijos de Israel”:

“Quienquiera que cometa una injusticia contra una persona protegida, aunque sea del peso de un átomo, Dios no bendecirá lo que está en posesión de su mano derecha ni su suerte y fortuna. Y yo seré su enemigo [literalmente, un abogado contra él] el Día del Juicio. Quien le haga daño, me hace daño a mí. Y el que la trata mal, me trata mal a mí. Y yo seré su enemigo el Día del Juicio y del castigo, el día en que entrará solo en su tumba”.

“wa man ẓalama dhimmī mithqāl dhara fa-lā bārak Allāhu lahu fī mā malakat yamīnuhu wa fī ṣaybihi wa naṣībihi wa kuntu anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma. wa man ādhāhum ādhānī wa man ẓalamahum ẓalamanī wa anā akūn khaṣmahu yawm al-ḥisāb wa al-‘iqāb yawm yadkhul qabrahu waḥdahu”.

[Una de las críticas que se le hace al “Pacto con los Hijos de Israel” es que el Imam habría sido de la progenie de Fátima, lo que da la impresión de que fue redactado durante el gobierno Zaidí. Sin embargo, puede tratarse de una nota explicativa al pacto original agregada para los judíos de Yemen.  Por cierto, ello no afecta para nada la autenticidad del texto].

También encontramos al final del texto de advertencia del Profeta a los musulmanes:

“Quienquiera que muestre enemistad hacia ellos, entonces ha mostrado enemistad hacia mí y hacia Dios, ―exaltado sea―. El Señor ―exaltado sea―  y yo seremos su enemigo el Día del Juicio”.

“man ‘ādāhum ‘adānī wa ‘adā Allāhu subḥānahu wa anā wa al-rab subḥānahu akūn ḥajījahu yawm al-qiyāma”.

Dice la reseña del “Pacto con los Zoroastrianos” sacada a la luz del día por Sorabjee Jamshetji Jejeebhoy:

“Quien les haga daño me hace daño a mí y yo seré su enemigo el Día del Juicio. Su recompensa será el fuego del infierno y estará libre de mi protección”.

“wa man ādhāhum ādhānī wa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma wa jazā’uhu nāru jahanam wa bari’at minhu dhimmatī”.

Cabe destacar que la expresión “wa man ādhāhum ādhānī” en el “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos” resulta casi idéntica a la que aparece en la reseña de Rivlin del “Pacto con los Hijos de Israel” al decir: “wa man ādhāhum fa-qad ādhānī”. Es significativo que un texto muy similar al de Jejeebhoy ―descubierto “en un viejo pergamino” por el erudito Shī’a Mirzā Ḥusayn al-Nūrī Ṭabarsī (fallecido en 1320 C), publicado íntegramente en su libro “Kalima Ṭayyiba” y posteriormente reproducido por Mūsā b. ‘Abdullāh al-Zanjānī (fallecido en 1979 C./1399 H.) en su obra “Madīnat al-Balāgha”― sugiera que este, Ṭabarsī y al-Zanjānī heredaron sus versiones de una fuente farsi original.

3.  Primeros Testimonios que Atestiguan la Autenticidad de los Pactos

Las primeras referencias a los pactos aparecen en una inscripción descubierta en Jerusalén y estudiada hace poco por Moshe Sharon. Este la describe como “probablemente uno de los epígrafes más antiguos descubiertos hasta la fecha”. Dice:

1. En el nombre de Dios, el Más Misericordioso de los Misericordiosos
2. …
3. …
4.  La protección de Dios y la seguridad de Su mensajero (dhimmat Allāh wa ḍamān rasūlihi)
5.  …
6. Fue atestiguado por ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf
7. al-Zuhrī and Abū ‘Ubayda b. al-Jarrāḥ.
8. Su redactor es Muʿāwiya…
9. El año treinta y dos.

Los paralelismos entre los pactos y el epígrafe “Jerusalén 32” son asombrosos. La declaración de que al pueblo de Jerusalén se le ha concedido “la protección de Dios y la seguridad de Su Mensajero”, el acuerdo entre los escribas reflejado en la presencia de testigos, que el escriba fuese Muʿāwiya y la redacción del año, se ajustan a la forma en que se escribieron los pactos proféticos. Debemos tener en cuenta que las civilizaciones antiguas daban lugar a enunciados con el carácter de las declaraciones públicas en general, de modo que los líderes pudieran establecer las normas que querían que el pueblo conociera y obedeciera. En consecuencia, el epígrafe establece claramente los términos de la relación entre el Islam y el pueblo protegido, de una forma pública y duradera. Por lo tanto, indica que los califas correctamente guiados tomaron los pactos del Profeta como precedente para el compromiso con sus súbditos.
La referencia más patente respecto a los pactos se encuentra en “Summary History of the World” de John Bar Penkaye. Escrita en el año 67 H./687 C. describe la forma en que se los implementaron, como parte de la política estatal, durante el Califato de Mu‘āwiya. Cualquiera que haya analizado cuidadosamente los textos de los pactos se da cuenta inmediatamente de que las descripciones que hace del califato primitivo coinciden plenamente con su contenido:

“Un hombre llamado Mu‘āwiya tomó las riendas del gobierno de los dos imperios: Persa y romano. La justicia floreció bajo su reinado, se estableció una gran paz en los países bajo su gobierno y permitió que todos vivieran como quisieran. Ellos [es decir, los musulmanes] habían recibido, como dije, del hombre que los guiaba [es decir, el Profeta Muḥammad], una orden [es decir, un pacto] a favor de los cristianos y los monjes…. De cada persona, solo requerían tributo [es decir, la ‘jizya’] y se le permitía permanecer en la fe que quisiera…. Mientras Mu‘āwiya reinó hubo una paz tan grande en el mundo como nunca se había oído hablar, según nuestros padres y los padres de nuestros padres….  … No había diferencia entre pagano y cristiano, el creyente no era distinto del judío ni diferente del impostor”.

Los pactos también son indirectamente mencionados por otro contemporáneo cercano al Profeta, el Catholicos Isho’yahb III (murió en 659 C.), quien expresó que los musulmanes “no solo no son enemigos del cristianismo sino incluso alaban nuestra fe, honran a los sacerdotes y santos de nuestro Señor y son sostenedores de las iglesias y los monasterios”. ‘Abdullāh b. Isḥāq b. Ismā’īl al-Hāshimī más tarde se refirió a ellos en su carta que escribió para ‘Abd al-Masīḥ b. Isḥāq al-Kindī durante el reinado del Califa al-Ma’mūn alrededor del 830 C. Allí hay varios indicios de que en realidad no se refería a otros documentos más que a los pactos. Para empezar, al-Hāshimī comienza su epístola confiriendo los saludos de paz y misericordia a al-Kindī basándose en la práctica del Profeta [Pude ubicar una copia de la carta de ‘Abdullāh al-Hāshimī y la respuesta agregada de al-Kindī, en una encuadernación de cuero completada el sábado 22 de Ṣafar de 1093/1 de marzo de1682 en la Biblioteca Nazionale Marciana (o de San Marcos) en Venecia. Ver “Dialogus de rebus Fidei Christianum Mohametanum,” Cod. XIV/MSS. Orientali No. 14, ff. 113, Collocazione 109. Parece que este manuscrito era desconocido para G. Tartar]. A continuación, afirma que el Profeta “les dio [es decir, a los cristianos] pactos y promesas (wa a’ṭāhum al-‘uhūd wa al-mawāthiq)”, una expresión que aparece palabra por palabra en los pactos. El escritor explica entonces cómo el Profeta y sus Compañeros “les dieron la misma protección (ja’ala lahum min al-dhimma) que aplicaban para ellos. Escribieron tratados para ellos que fueron decretados y certificados cuando sus delegaciones se reunieron con él”. Los comentarios de Al-Hāshimī son una clara evidencia de que había leído los documentos originales.
Encontramos la primera versión del “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos” en la obra “Ṭabaqāt al-Muḥaddithīn bi-Iṣfahān” de Abū al-Shaykh al-Iṣfahānī (fallecido 979 C./369 H.). También se puede encontrar una copia de este documento en “Dhikr Akhbār Iṣfahān” de Abū Nu’ayn (fallecido 1038 C./430 H.) y en “al-Darajāt al-Rafī’a fī Ṭabaqāt Ṭabaqāt al-Shī’a” de al-Sayyid ‘Alī Khān al-Shīrāzī (fallecido 1708 C./1120 H.), de los cuales Ibn Shahrashūb (fallecido en 1192 C./588 H.) hizo un resumen mucho antes en “al-Manāqib”. Debe advertirse aquí que todas estas recensiones incluyen la advertencia del Profeta de que en el Día del Juicio él será enemigo de quien haga daño a los “dhimmis” (el resumen de Ibn Shahrashūb alude a ello plenamente). Tanto Abū al-Shaykh como Abū Nu’aym recuerdan que el pacto fue dado a los zoroastrianos y que se mantuvo en posesión de Ghassān b. Zādhān, uno de los descendientes de Salmān al-Fārisī. Aunque este documento se registró por primera vez en el siglo IV/X, sabemos por Ibn Shahrashūb que continuó en circulación en los siglos VI/XII, al comentar que “la escritura está hasta el día de hoy en sus manos [es decir, en manos de los zoroastrianos] y el pueblo acata el decreto del Profeta ―que la paz y las bendiciones sean con él y con su familia―”.
Los historiadores de la Edad Media eran muy conscientes de los pactos cuando aludían a la promesa eterna del Profeta a los cristianos. Samuel de Ani (fallecido en 1185 C.) explicó que con “un juramento eterno, selló una escritura para la tierra de Armenia, [en donde] podían observar libremente el cristianismo”.  Este testimonio más tarde fue compartido por Bar Hebraeus (fallecido en 1286 C.) cuando declaró explícitamente que el “Pacto con los Cristianos de Najran” era eterno para todas las denominaciones cristianas (decretum ad christianos pertinens). “The Legend of Sergius Baḥīra” también tiene una breve referencia a los pactos tanto en las reseñas largas y cortas en árabe. Pero es el comentario largo en árabe el de particular importancia para nosotros aquí, al observar Baḥīra:

«El [Muhammad] me dijo: “Es mi deber ordenar a mi gente que no cobren la ‘jizya’ o ‘kharāj’ a los monjes, que los respeten, que satisfagan sus necesidades y que se ocupen de sus circunstancias. Y les exigiré, con respecto a todos los cristianos, que no actúen injustamente con ellos, que sus ceremonias no sean cambiadas, que sus iglesias sean edificadas, que sus cabezas sean levantadas, y que sean promovidos y tratados con justicia. El Día del Juicio yo seré el enemigo de cualquiera que sea injusto con uno de ellos (wa man ẓalama aḥadan minhum kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma)”».

La fecha más remota que podemos considerar para la reseña larga en árabe es el año 1306 C. Pero es posible que sea más antigua porque parece que al-Mas’ūdī se refirió a “The Legend” en la década de 940 C. Como explica Barbara Roggema, se trata de una “contrahistoria arquetípica” que “construye su caso principalmente sobre la base de narraciones, doctrinas y escritos islámicos. Es a través de su concordancia con algunos elementos clave de las fuentes musulmanas que trata de convencer a su audiencia de su interpretación”. A pesar de ser una obra polémica, no hay razón para que “The Legend” no se haya inspirado en un pacto profético genuino como una fuente confiable para explicar en su narrativa mítica las exitosas conquistas musulmanas.
El primer texto que reproduce un pacto profético en su totalidad es “Chronicle of Seert” del siglo X. Fue compilado antes del “reinado de Ishoʿyahb IV en 1023[C]”. El “Pacto con los Cristianos de Najran”, del que se tiene constancia, fue aparentemente copiado por el monje Ḥabīb ―antiguo preservador de manuscritos― conforme al documento original. De manera similar, el MS 696 ―que es una copia del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí” y que está fechado el 2 de Rajab de 968 H./19 de marzo de 1561― establece al final del mismo: “Esta copia ha sido transcrita de la réplica que fue copiada de conformidad con el pacto original y que fue escrita a mano por el Comandante de los Creyentes ‘Alī b. Abī Ṭālib (nuqilat hadhihi al-nuskha min al-nuskha al-latī nuqilat min al-nuskha al-manqūla min al-nuskha al-kāyina bi-khaṭ amīr al-mū’minīn ‘Alī b. Abī Ṭālib)”. Otros ejemplares del “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” ―es decir, MS 695 y cinco pergaminos que forman parte de la colección árabe del Monasterio de Santa Catalina y que la Biblioteca del Congreso ha puesto a disposición del público― también afirman que fueron copiados de conformidad con la réplica [Los pergaminos y MS 695 tienen expresiones casi idénticas, con pequeñas diferencias de vez en cuando. Ver: Scroll 1, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=4; Scroll 2, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=7; Scroll 3, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=11; Scroll 4, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=14; Scroll 5, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=18; MS 695, https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279391500-ms/?sp=13 ]. El “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” fue reconocido oficialmente por los otomanos y entró en sus archivos en 1514. Prueba de ello es la forma en que fue reproducido en “Majmū’at Mansha’at al-Salāṭīn”, compilado por el Jefe de la Cancillería Otomana Ferīdūn Beg (fechado en 1583 C./991 H.), en 1575 C.
Los pactos emitidos a otras denominaciones cristianas en tiempos del Profeta son tan similares a la copia dada a los monjes del Monte Sinaí, que lo único que se puede concluir es que hubo una plantilla maestra y que las diferencias tenían que ver más que nada con las fechas, los nombres de los testigos y los nombres de los escribas. Dicha plantilla o modelo estaba en posesión de ‘Alī y Mu‘āwiya. La omisión de la declaración del Profeta en su “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” sobre la gravedad de dañar a un “dhimmī”, es simplemente un reflejo de pequeñas divergencias estilísticas que los escribas podrían haber estado en libertad de usar u omitir, lo que lleva a ligeras diferencias en todos los pactos cristianos.
Las descripciones de estos pactos también son destacables. Se dice que el original del “Pacto con los Zoroastrianos” fue escrito “sobre una piel de cuero blanco en la que se estamparon el sello del Profeta, el de Abū Bakr y el de ‘Alī ―que Dios esté contento con ellos―”. La descripción del monje Ḥabīb del original del “Pacto con los Cristianos de Najran” nos dice que “fue escrito sobre un cuero de buey que se había vuelto amarillento y tenía estampado el suyo [es decir.., El sello del Profeta ― la paz sea con él ―]”. También se dice que el “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” “tenía estampado el sello del Profeta y fue escrito en un viejo pergamino de cuero” [Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya, p. 563. Ver también MSS 695 y 696 como así mismo los cinco pergaminos en el Monasterio de Santa Catalina]. El “Pacto con los Hijos de Israel” manifiesta “mi sello y la fecha sirven de testimonio para ellos y para mi comunidad hasta el Día de la Resurrección, en tanto yo y mi comunidad permanezcamos”. Estas descripciones indican que los pactos eran decretos oficiales que llevaban estampados el sello del Profeta y que eran reliquias bien conservadas que llegaron a ser registradas y documentadas en un momento posterior.
Si estas certificaciones no son lo suficientemente convincentes, los críticos tendrían que responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo es que dos pactos han llegado a estar exactamente fechados el mismo día de la semana? ¿Por qué todos ellos parecen seguir el mismo trato por parte de los escribas y poseen el nombre del escriba, la fecha y los nombres de los testigos? ¿Cómo es posible que los documentos que provienen de fuentes cristianas, judías y zoroastrianas tengan todos una frase casi idéntica al final? La única conclusión razonable a la que podemos llegar es que aunque los pactos pueden estar sujetos a algunos defectos de redacción menores, todos se originan en el Profeta. Explica el obispo de la ciudad de Manbij ―en el norte de Siria― Agapio de Hierápolis en su “Universal History” escrita alrededor del año 940 C.:

“Los árabes se movilizaron en Yatrib. El jefe de ellos era un hombre llamado Muḥammad b. ‘Abdullāh y se convirtió en su jefe y rey… Cristianos de entre los árabes, así como otras personas, se llegaron a él. Les concedió protección y escribió documentos para ellos extensivos a todas las demás naciones que se le oponían. Con esto me refiero a los judíos, los zoroastrianos, los sabeos y otros. Le dieron su lealtad y a ellos se les garantizó su seguridad a condición de que le pagaran la ‘jizya’ y ‘kharāj’”.

También informa el historiador copto Jirjis b. al-ʿAmīd al-Makīn (m. 1273 C.):

“Los cristianos de entre los árabes y otras [naciones] se llegaron a él, así que les concedió protección y escribió documentos para ellos. Hizo lo mismo con los judíos, los zoroastrianos, los sabeos y otros, por lo que le prometieron lealtad y se les concedió protección a cambio de pagar la ‘jizya’ y ‘kharāj’… Las crónicas cristianas informan de que fue benévolo y compasivo con ellos, por lo que le enviaron una delegación solicitando su protección. A cambio les impuso la ‘jizya’, fue amable con ellos y les escribió documentos para garantizar su protección. El [Profeta] comunicó a Omar: ‘Dígales que sus medios de vida, riqueza y honor son exactamente los mismos que los nuestros….’. Y agregó: ‘Yo seré el enemigo el Día del Juicio de quien oprima a una persona protegida’ (man ẓalama dhimmiyyan kāna khaṣmahu yawm al-qiyāma). Y manifestó: ‘Quienquiera que dañe a una persona protegida me daña a mí’ (man adhā dhimmiyyan fa-qad ādhānī)”.

La lógica dicta que los diferentes documentos emitidos por el Profeta llevarían una serie de oraciones, características y rasgos comunes. Por lo tanto, no debería sorprendernos encontrar la misma advertencia rigurosa al final de los mismos sobre la severidad [de las consecuencias] de ocasionar daños a un “dhimmī”.

4. Curioso Silencio en la Tradición Musulmana

Puesto que la autenticidad de la advertencia del Profeta de no hacer daño a un “dhimmī” se menciona en diferentes pactos que promulgó, es importante señalar que esta misma declaración no se puede encontrar en las principales colecciones de hadices. Basados en la evidencia documental, sabemos que este dicho profético comenzó a ser enunciado en 2 H. en Medina y fue reiterado continuamente hasta 9 H. Aunque la recensión del “Pacto con los Hijos de Israel” no recuerda nombre de testigo alguno, el “Pacto con los Judíos de Khaybar y Maqnā”, escrito en 9 H. menciona a Abū Dharr como uno de ellos [“The Arabic Portion of the Cairo Genizah at Cambridge,” p. 172]. De los 11 compañeros cuyos nombres aparecen en los tres pactos cristianos en los que encontramos esa sentencia profética, siete de ellos aparecen en su papel de testigos del “Pacto con los Zoroastrianos”: ‘Alī b. Abī Ṭālib; Abū Dharr; Abū Bakr; ‘Umar b. al-Khaṭṭāb; ‘Uthmān b. ‘Affān; Ṭalḥa b. ‘Ubaydullāh y Sa’d b. ‘Ubāda. Estos siete Compañeros, entre los cuales se encuentran los califas correctamente guiados, habrían estado íntimamente familiarizados con el ḥadiz y deberíamos, en teoría, encontrar numerosas cadenas sólidas de transmisiones que se remontan a ellos en los libros de la tradición. A pesar de que ‘Alī fue escriba de todos los pactos del Profeta que incluyen el severo corolario ―con la excepción del “Pacto con los Coptos” (y los jacobitas siriacos)―, no se puede encontrar, sin embargo, como hadiz en fuentes shiitas.
En función de que los pactos están destinados a ser válidos hasta el Día del Juicio, no tendría sentido argumentar que Muhammad los abrogó antes de su muerte. Los pactos de ‘Alī con los Zoroastrianos y con los Cristianos Armenios así como los de ‘Umar con los Cristianos de Jerusalén, con los Jacobitas Sirios y los Cristianos de Mesopotamia, siguen el mismo tono y espíritu de los pactos del Profeta. Eso significa que los Compañeros nunca consideraron que estos preciosos documentos fuesen anulados.
Teniendo en cuenta el modo en que el Mensajero de Dios expresó el hadiz acerca de no dañar a los “dhimmis” desde que se mudó a Medina hasta el final de su vida, esta máxima legal debería ser una de las tradiciones más rigurosamente autentificada dentro de la tradición mutawātir. Tratar de entender porqué no es así no es tan sencillo. Sobre todo si tenemos en cuenta cuan problemáticas resultan las condiciones que hacen a una tradición “mutawātir”. Esto fue claramente advertido por G.H.A. Juynboll cuando explicó que sería engañoso tomar (como criterio) la repetición de algo al pie de la letra, ya que la propia definición de lo que se denomina “mutawātir” resulta un oxímoron:

“Ninguna de las tradiciones canónicas o no canónicas, etiquetadas “mutawātir” o de otro modo, que se encuentran en la literatura musulmana del hadiz, tiene una redacción original apoyada por cadenas de isnād que, al analizarse en conjunto analíticamente, exhibe el número requerido de autoridades ―tres, cuatro, cinco o más― en cada nivel, es decir, en cada nivel de transmisión por separado, desde el principio hasta el final. El único criterio que se encuentra aplicado a varias de las llamadas transmisiones ‘mutawātir’ es el del número requerido de distintos transmisores diferentes en el nivel más antiguo, es decir, el número de Compañeros que supuestamente transmiten un mismo dicho del Profeta o que informan sobre un mismo evento en su vida. Pero en los niveles posteriores de las cadenas de isnād dentro de estas transmisiones, no se puede establecer dicho requerimiento”.

Las observaciones de Juynboll, como ha señalado Hüseyin Hansu, fueron advertidas por maestros del hadiz de la talla de Ibn Ḥibbān (fallecido en el año 965 C./354 H.), quienes reconocieron que “todos los hadices son āḥād” (únicos). Incluso las tradiciones que se repiten en múltiples isnāds no muestran un patrón de crecimiento orgánico. Por lo tanto, la confianza de los estudiosos musulmanes sobre la santidad de las transmisiones ‘mutawātir’ fue vista con gran escepticismo por Ignaz Goldziher:

“Con intención piadosa se combatieron los inventos con nuevos inventos, con nuevos hadices que fueron introducidos de contrabando, ilegitimidad que el Profeta condenó con fuertes palabras… La polémica más difundida de la naturaleza del hadiz se encierra en la manifestación que sobrevive en muchas versiones: … ‘El hombre que miente intencionalmente con respecto a mí, entra a los fuegos del infierno como lugar de descanso’. Alrededor de ochenta compañeros ―sin contar algunas interpretaciones― pasan por alto este hadiz, que es reconocible como una reacción contra la creciente falsificación de dichos proféticos”.

El concepto de proliferación masiva de falsificaciones en materia de hadices fue elaborado posteriormente por Joseph Schacht, quien expresó: “la gran mayoría de las tradiciones del Profeta no son documentos de la época a la que afirman pertenecer sino de las sucesivas etapas de desarrollo de las doctrinas durante los primeros siglos del Islam”. Según Schacht, las nuevas isnāds siguieron reproduciéndose para respaldar una sentencia cuya intención era alterar una tendencia legal o social existente. Al-Nawāwī reconoció implícitamente este fenómeno en la introducción a su renombrada colección “Al-Arba’īn” de 40 hadices. Allí explica que algunos textos continuaron reproduciéndose y reconstruyéndose con ligeras variaciones utilizándose isnāds falsas. Como observa, la multiplicidad de un informe no garantiza necesariamente su autenticidad:

«Se nos ha relatado de ‘Alī b. Abī Ṭālib, ‘Abdullāh b. Mas’ūd, Mu’ādh b. Jabal, Abū al-Dardā’, Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbās, Anas b. Mālik, Abū Ḥurayra y Abu Sa’īd al-Khudrī, a través de muchas cadenas de transmisión y de distintas maneras, que el Mensajero de Dios dijo: “Quienquiera que de mi ‘ummah’ haya memorizado 40 tradiciones relacionadas con su religión, será puesto de pie por Dios en el Día del Juicio en compañía de juristas y eruditos”. En otra narración dijo: “Será puesto de pie como jurista y erudito”. En la narración, con la autoridad de Abū al-Dardā’, dijo: “El Día del Juicio seré para él testigo e intercesor”. En una narración, con la autoridad de Ibn Mas’ūd, nos informa de ello: “Se le dirá que entre en el paraíso por la puerta que desee”. En la narración de Ibn ‘Umar se dice: “Será clasificado como un erudito y puesto de pie entre los mártires”. Los estudiosos de hadices, según la tipificación derivada de sus numerosos trabajos, han coincidido en que se trata de una tradición débil aunque transmitida por numerosas cadenas”.

Schacht sostiene que la reproducción de textos iba paralela a la atribución de autoridades creíbles a las recién creadas isnāds y que “en general, podemos decir que las isnāds más perfectas y completas son las últimas” [The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 165]. Como los hadices se diseminan con frecuencia a partir de una autoridad central antes de ramificarse en varias líneas, Schacht identificó a este transmisor central como el “Vínculo Común”, mientras que el término “Vínculo Común Parcial”, acuñado por Juynbol, se refería a quienes transmitían la narración desde el Vínculo Común a, por lo menos, dos de sus propios estudiantes. Ahora que tenemos los pactos a mano, los utilizaremos para comprender mejor las transmisiones de hadices y arrojar nueva luz sobre su corpus.

5. Consecuencias del Daño al Dhimmi en los Libros de Hadices

El primer hadiz registrado respecto a que el Profeta será el enemigo de quien dañe al “dhimmī”, se encuentra en “Kitāb al-Kharāj” de Abū Yūsuf (fallecido el 798 C./181 H.):

“Me narraron algunos de esos eruditos que vinieron antes que nosotros (ba’d al-mashāyikh al-mutaqaddimīn) y que han remontado este hadiz al Profeta ―la paz y las bendiciones sean con él―, que cuando designó a ‘Abdullāh b. Arqam para cobrar la ‘jizya’ a la gente protegida le dijo: ‘Seré enemigo en el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quienquiera oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan) o le imponga una carga superior a la que puede soportar o le quite cualquiera de sus derechos o le sustraiga algo a disgusto (bi-ghayr ṭīb nafs)’”.

Esta narración parece demostrar un conocimiento íntimo de los pactos. Que no se le quite nada al pueblo protegido contra su voluntad, refleja el criterio por el que se guiaba el Profeta en el trato con las comunidades cristianas de su tiempo. Dicho patrón o matriz de comportamiento establece que los impuestos que se les imponen deben ser los que “consientan voluntariamente (bi-mā tuṭīb bihi anfusihim)”. En cuanto a la manifestación de que el Profeta será “su enemigo” (i.e., “ḥajījuhu”) el Día del Juicio Final, es bastante notable para reflejarse en el “Pacto del Profeta con los Hijos de Israel”. La misma tradición también fue reportada por Ibn Zanjawayh (fallecido en 865 C./251 H.) en su “Kitāb al-Amwāl” pero con una isnād completa y una pequeña adición al final:

“Yūsuf b. Yaḥyā nos narró de Ibn Wahb (y) de Abū Ṣakhr Ṣakhr al-Madanī que Ṣafwān b. Sulaym le informó con la autoridad de 30 hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― y proveniente de sus padres, que escucharon decir al Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él―: ‘Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a una persona con la que hayamos firmado un contrato (man ẓalama mu’āhidan), o le imponga una carga mayor de la que pueda soportar, o le quite cualquiera de sus derechos, o le quite algo en contra de su voluntad (bi-ghayr ṭīb nafs minhu)’. El Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― señaló su pecho con los dedos y dijo: ‘Quienquiera que mate a una persona que haya hecho un contrato con nosotros y que tenga la protección de Dios y de Su mensajero (lahu dhimmatu Allāhi wa rasūlihi), Él le ha prohibido el olor del paraíso a pesar de que su aroma se puede sentir a una distancia de 70 años’”.

Esta tradición también fue transmitida por al-Bayhaqī (muerto en 1066 C./458 H.) en su “Sunan al-Kubrā”. Se la hicieron conocer dos informantes directos que recibieron la tradición de Abū al-‘Abbās Muḥammad b. Ya’qūb, de Muḥammad b. ‘Abd al-Ḥakam, de Ibn Wahb, de Abū Ṣakhr al-Madanī, de Ṣafwān b. Sulaym con la autoridad de 30 hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios y estos de sus padres, directamente del Mensajero de Dios. Por cierto, el número 30, sin duda, es digno de mención porque los pactos tienden a tener 30 testigos. En cuanto a la prohibición de matar a cualquiera de las personas protegidas que tienen la “dhimma” de Dios y Su mensajero, ahora sabemos que esto solo puede ser una referencia a los pactos que conceden a los no musulmanes la protección de Dios y Su mensajero.

De los seis libros canónicos de tradición, encontramos que solo Abū Dāwūd (fallecido en 889 C./275 H.) narró en su “Sunan” una tradición muy similar a la de Ibn Zanjawayh y al-Bayhaqī, a la cual al-Albānī la clasificó “ṣaḥīḥ” (auténtica). Según Abū Dāwūd, la narración le fue transmitida de Sulaymān b. Dāwūd al-Mahrī, de Ibn Wahb, de Abū Ṣakhr al-Madanī, de Ṣafwān b. Sulaym, bajo la autoridad de varios hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios, de sus padres, directamente del Mensajero de Dios. Las isnāds proporcionadas por Abū Dāwūd, Ibn Zanjawayh y al-Bayhaqī hacen de Ibn Wahb el Vínculo Común. Ibn Zanjawayh también relata otra tradición similar:

“Yūsuf b. Yaḥyā nos narró de Ibn Wahb de al-Ḥajjāj b. Ṣafwān al-Madīnī de Ibrāhīm b. `Abdullāh b. Abd al-Raḥmān, de su padre, que el Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― dijo: ‘Yo seré enemigo en el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a una persona con la que tenemos un contrato (man ẓalama mu’āhidan); Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien venda a una persona libre y consuma el dinero que ha obtenido de tal venta; Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien sea injusto con una persona a la que se le deba un salario’”.

Otra de las primeras autoridades en narrar esta tradición, pero en un formato ligeramente abreviado, fue Yaḥyā b. Adam (fallecido en 818 C./203 H.) en su “Kitāb al-Kharāj”:

“Ibrāhīm b. Abī Yaḥyā narró de al-‘Abbās b. `Abd al-Raḥmān de Zayd b. Rufay’ que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones sea sobre él― dijo: ‘Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu ilā yawm al-qiyāma) de quienquiera oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan) o ponga una carga sobre él superior a la que pueda soportar’”.

Abū Nu’aym al-Iṣfahāni (m. 1038 C./430 H.) narra otra variante en la que la orden del Profeta se justifica porque los no musulmanes viven en un estado de humillación, habiendo aceptado el pago de la ‘jizya’:

«Muḥammad b. Ḥumayd nos narró de ‘Umar b. al-Ḥasan al-Qāḍī al-Ḥalabī de Ayūb al-Wazān de Ya’lā b. al-Ashdaq de `Abdullāh b. Jarād que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones sea sobre él― dijo: “Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a un ‘dhimmī’ (man ẓalama dhimmiyyan) que está pagando la ‘jizya’ y soporta la humillación”».

Al-Balādhurī (892 C./279 H.) también informa de un relato que indica que el hadiz era conocido:

«Muḥammad b. Sa’d narró de al-Wāqidī: Algunas personas en el Líbano se rebelaron porque se quejaban del recaudador de ‘kharāj’ en Ba’albek. Esto hizo que Ṣāliḥ b. ‘Alī b. ‘Abdullāh b. ‘Abbās enviara tropas contra ellos para combatirlos y permitir que el resto de la población conservara su fe [cristiana]. Ṣāliḥ envió a esta de vuelta a sus aldeas pero expulsó a otros, nativos del Líbano. Al-Qāsim b. Sallām me comunicó, con la autoridad de Muḥammad b. Kathīr, que Ṣāliḥ recibió una larga información de al-Awzā’ī de la cual se ha conservado el siguiente extracto: “Habrás oído hablar de la expulsión de las personas protegidas del monte Líbano a pesar de no haber apoyado a los que se rebelaron ―de los cuales muchos fueron asesinados―, permitiendo al resto volver a sus aldeas. Entonces, ¿cómo puedes castigar a la mayoría por culpa de unos pocos y hacer que abandonen sus hogares y posesiones a pesar del decreto de Dios de que “ninguna alma soportará la carga de otra (C, 6:164)?”. El curso de acción más justo para ti es acatar y obedecer con la más estricta observancia el mandato emitido por el Profeta: “Yo seré enemigo (fa anā ḥajījuhu) de quien oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan), o le imponga una carga mayor de la que pueda soportar”».

‘Alī Ḥasan al-Jalabī registra en su “Mawsū‘at al-Aḥādīth wa al-Athār al-Ḍa‘īfa wa al-Mawḍū‘a” ocho variantes del hadiz “man adhā dhimmiyyan” [Las variantes aparecen en árabe, no necesariamente en la traducción a otros idiomas]. Son las siguientes:

1. Yo soy enemigo de quienquiera dañe a una persona protegida; (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu);
2. Yo soy enemigo el Día del Juicio de quienquiera dañe a una persona protegida. Y de quienquiera que yo sea su enemigo, lo seré también el Día del Juicio (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu wa man kuntu khaṣmahu kuntu yawm al-qiyāma);
3. Yo soy enemigo en el Día del Juicio de quienquiera dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma);
4. Quienquiera que dañe a una persona protegida me ha dañado a mí (man adhā dhimmiyyan fa-qad ādhānī);
5. Yo soy enemigo de quienquiera dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan kuntu khaṣmahu);
6. Yo seré enemigo el Día del Juicio de quien dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma);
7. Dios será su enemigo el Día del Juicio o yo seré su enemigo de quien oprima a una persona protegida (man ẓalama dhimmiyyan kān Allāhu khaṣmahu yawm al-qiyāma aw kuntu khaṣmahu);
8. Yo soy enemigo de quienquiera difame a una persona protegida (man adhmā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu)
[Aparentemente el origen de esta tradición se encuentra en la palabra “adhā” que fue malinterpretada como “adhmā”].

Al-Khaṭīb al-Baghdādī produce una isnād completa para la variante número 2 con la autoridad del Compañero ‘Abdullāh b. Mas’ūd. Luego explica de qué modo este hadiz es rechazado (munkar) debido a la debilidad de uno de los narradores. Ibn al-Qayyim (fallecido en 1350 C./751 H.) sabía de la existencia del hadiz y cita a al-Khaṭīb (aunque erróneamente atribuye el hadiz al Compañero Jābir b. ‘Abdullāh). Después de eso narra un informe con la autoridad de Aḥmad b. Ḥanbal diciendo que este hadiz es uno de los cuatro populares que se propagan bajo la autoridad del Profeta, aunque carecen de fundamento (laysa laha aṣl). La tradición de la que Aḥmad tenía conocimiento es la variante número 4 que se encuentra en su versión original en los pactos con los Hijos de Israel y con los zoroastrianos. Estos llevan la declaración “man ādhāhum ādhanī”. Al-Suyūtī (fallecido en 1505 C./911 H.), al profundizar en Ibn al-Qayyim, dice que según Abū al-Faḍl al-‘Irāqī (fallecido en 1403 C./806 H.), era imposible que Aḥmad b. Ḥanbal declarase que el hadiz es una de las cuatro tradiciones rechazadas. Al-Suyūtī cita entonces la tradición de Abū Dāwūd explicando que su isnād es sólida. Pero no se mencionan los nombres de los Compañeros. al-Suyūtī es el único erudito que sostiene que el dicho tiene el nivel de ‘tawātur’ (multiplicidad de fuentes). Al-Shawkānī (fallecido en 1834 C./1250 H.) clasificó la tradición como infundada (mawdū’), aunque señala que al-‘Irāqī declaró que tiene sus cadenas de transmisión (lahu ṭuruq). Ibn Taymiyya adoptó una posición más extrema y afirma: “Esta es una mentira atribuida al Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él. Ninguno de los sabios la ha narrado”. Luego explica de qué manera los musulmanes deben discriminar a los no musulmanes, sin tratarlos injustamente. Según al-Albānī, la variante 4 del hadiz es débil y carece de fundamento. Explica que ni al-Ṭabarānī ni nadie más lo denunció en “al-Awsaṭ”. Luego afirma que la redacción correcta del hadiz es, objetivamente, “man ādhā musliman” ―”quienquiera dañe a un musulmán”―. Puede ser interesante señalar aquí que otra variante registrada por al-Jalabī ―similar en espíritu a la tradición que se está estudiando― es “Quienquiera dañe a una persona protegida será castigado/azotado el Día del Juicio con látigos hechos de fuego”.
Es muy significativo que aunque el hadiz era conocido por los eruditos musulmanes, en ningún momento fue considerado fidedigno. Solamente y cuanto más, aceptado a veces marginalmente. A pesar de que tiene tres isnāds completas ―una se remonta a Ibn Mas’ūd, otra a ‘Abdullāh b. Jarād, y la tercera a Zayd b. Rufay’― y que posee al transmisor Ibn Wahb como Vínculo Común establecido, en ningún momento encarnó un patrón de crecimiento orgánico con isnāds recurrentes visibles en cada nivel de transmisión y remontándose a los conocidos Compañeros del Profeta. El hadiz también parece haber sido objeto de ligeras modificaciones para adaptarse al contexto cultural de la época. Por ejemplo, vemos que Ibn Taymiyya afirma después de narrar la variante 7: “Resulta débil, pero la narración correcta es: ‘La persona que mate sin el debido derecho a otra con la que se estableció un contrato, no olerá el aroma del paraíso’”. Por intrincadas razones legales, parece que para Ibn Taymiyya resultaba más agradable la narración sobre la opresión de una persona con la que se ha hecho un contrato (es decir, mu’āhidan) que su variante relativa a la opresión de una persona protegida (es decir, ‘dhimmī’) que era un sujeto del Estado islámico.

6. Análisis del Texto en el Contexto de Transmisiones Múltiples

Es ciertamente desconcertante de que no encontremos en las fuentes islámicas una recensión idéntica o cercana respecto del “Pacto con los Cristianos de Najran”, que sí existe en la “Crhonicle de Seert”. El “Acuerdo de Najran” [El término “Acuerdo” es usado a lo largo del artículo para referirse a los documentos surgidos de fuentes musulmanas. Y el término “Pacto” se emplea en referencia a los documentos originados en fuentes no musulmanas] en las obras historiográficas islámicas es un documento que se concedió a las poblaciones cristianas y judías de Najran o un texto compuesto que se basa en una amnistía concedida a los judíos de Najran. Aunque la fiabilidad de un informe requiere el análisis tanto de su texto (matn) como de su isnād, debe señalarse aquí que este último por sí solo no prueba nada. El “Pacto de Najran” es un texto deficiente comunicado por medio de numerosas cadenas de transmisión. Para los estudiosos, un enfoque más propicio con el objeto de determinar el alcance de la veracidad de un informe podría requerir, por lo tanto, poner más énfasis en el análisis de la redacción que en la multiplicidad y la fuerza de las isnāds.
Es en el “Kitāb al-Kharāj” de Abū Yūsuf donde por primera vez se comunica el “Pacto de Najran”. Y no da a conocer ninguna cadena de transmisión, al igual que el “Kitāb al-Siyar al-Ṣaghīr” de al-Shaybanī (fallecido en el año 805 C./189 H.) y “al-Ṭabaqāt al-Kubrā” de Ibn Sa’d (fallecido en el año 845 C./230 H.). Sin embargo, es posible ubicar 12 cadenas de transmisión separadas para el “Acuerdo de Najran” en los libros de tradición. Si bien ninguna de esas isnāds es del más alto nivel (ṣaḥīḥ), todas tienen las características que uno esperaría encontrar en lo que hace a las transmisiones típicas de hadices. El transmisor ‘Ubaydullāh b. Abī Humayd es un Vínculo Común y el narrador ‘Isā b. Yūnus un Vínculo Común parcial en el primer grupo de isnāds (Apéndice A, sección (1)). El segundo grupo de isnāds rastrea el “Acuerdo de Najran” hasta Ibn ‘Abbās a través de una sola cadena de transmisión por un lado y a través de dos cadenas de transmisión por otro lado, que tienen como Vínculo Común a Yūnus b. Bukayr (Apéndice B, sección (2)). Ibn Zanjawayh informa de una cadena a través de Ya’lā b. ‘Abīd y otra a través de Muḥaḍir b. al-Muwarri’. Ambas tienen como Vínculo Común a al-A’mash y se remontan a la autoridad de Sālim b. Abī al-Ja’d. Aparte de estas nueve transmisiones, encontramos otras tres independientes en los libros de tradición que reproducen o hacen referencia al “Acuerdo de Najran”:

1. Abū ‘Ubayd > ‘Uthmān b. Ṣāliḥ > Ibn Lahī’a > Yatīm ‘Urwa > ‘Urwa b. al-Zubayr;
2. Bakr b. al-Haythamī > ‘Abdullāh b. Ṣāliḥ > al-Layth b. Sa‘d > Yūnus b. Yazīd al-Aylī > al-Zuhrī;
3. Husayn b. ‘Alī al-Aswad > Yaḥya b. Adam > desconocido > Ḥasan b. Ṣāliḥ.

Se dice que la recensión registrada por Abū Yūsuf fue escrita por ‘Abdullāh b. Abī Bakr y tiene los nombres de cinco testigos al final de la misma. Eso significa que lo más probable es que se derivara de un documento original, aunque no podemos garantizar el alcance de la integridad de su texto. Los documentos escritos al pueblo de Najran por ‘Alī y al-Mughīra b. Shu’ba también han sido registrados en las obras historiográficas, lo que potencialmente significa que se les concedió más de un documento.
Aunque el “Pacto con los Cristianos de Najran” no está fechado, comparte una anomalía común con el resto al tener a Mu‘āwiya como su escriba. Una recensión del “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” tiene a Mu‘āwiya en la lista de testigos. Aparece su nombre como escriba del “Pacto con los Cristianos del Mundo”, redactado el lunes 29 Rabī’ al-Thānī de 4 H. Y sucede lo mismo con el “Pacto con los Cristianos Armenios”, redactado un lunes en Dhū al-Ḥijja de 2 H. Esta fecha es anterior a la de abrazar el Islam. Las fuentes islámicas solo registran cinco correspondencias escritas por Mu‘āwiya en nombre del Profeta. Únicamente una de ellas está fechada, es decir, el “Pacto con al-‘Alā’ b. al-Ḥaḍramī”, que se redactó el 3 Dhū al-Qa’da de 4 H.

A lo único que puede llevarnos el hecho de que sea virtualmente inexistente el papel prominente de Mu‘āwiya como escriba de la revelación en los libros de la tradición, es a concluir que una serie de textos sagrados fueron redactados en la era de los Abásidas. Esto se apoya en la observación de Goldziher de que cuando al-Ma‘mūn accedió al Califato, se aseguró de enviar a las calles a alguien que propalara que el Califa no extendería su protección a nadie que mencionara favorablemente a Mu‘āwiya.  Aun así, la memoria histórica musulmana no podía hacer a un lado por completo el importante estatus de Mu‘āwiya durante los primeros tiempos del Islam. Aunque sigue habiendo mucha controversia sobre su carácter, incluso sobre la fe en la que murió, parece haber tenido en algún momento un buen número de defensores. Es así que encontramos en “Tārikh Baghdād” un informe atribuido a al-Ma‘āfī b. ‘Imrān que defiende vehementemente a Mu‘āwiya, afirmando que fue el Compañero, cuñado, escriba y fideicomisario del Profeta que puso por escrito la revelación. También hay una serie de hadices débiles que atestiguan esto. Una tradición atribuida al Profeta dice: “La confianza a los ojos de Dios es con tres: Yo, Gabriel y Mu‘āwiya”. Otra variante dice: “Dios ha asegurado su revelación con tres: Gabriel en los Cielos, Muḥammad en la tierra y Mu‘āwiya b. Abī Sufyān”. Incluso se dice que Gabriel se llegó al Profeta cuando Mu‘āwiya estaba escribiendo y le informó: “¡Oh, Muḥammad! En verdad, tu escriba es digno de confianza”. Y también que Dios le reveló al Profeta ―la paz y las bendiciones sean con él―: “Ten a Mu‘āwiya como tu escriba porque es responsable y se puede confiar en él (amīn, ma‘mūn)”. ¡Una tradición increíble llega incluso a afirmar que Gabriel le dio al Profeta una pluma que trajo del trono divino y que este se la regaló a Mu‘āwiya para que escribiera ayat al-kursī! (se trata de los versículos coránicos 2:255-257). Su papel como escriba era tan conocido que incluso en “La Disputa del Monje Abraham de Tiberíades” se le conoce como “el escriba de la revelación”.
Nuestra hipótesis de que los textos sagrados fueron redactados durante la era Abásida puede probarse aún más si nos fijamos en el relato tradicional de la compilación del Corán, que supuestamente fue inventado por el Vínculo Común al-Zuhrī para alejar a ‘Alī de ese proceso. Si, en efecto, Mu‘āwiya era un escriba del Profeta que había escrito muchas cartas y pactos en nombre de este último, ¿por qué al-Zuhrī ―como falsificador del relato tradicional en la época de los omeyas― habría omitido el nombre de Mu‘āwiya? Dada su condición de ser el gobernador más confiable de Uthmān, habría tenido sentido incluir al menos al escriba del Profeta como parte del comité que ayudó al tercer Califa en la compilación de las escrituras islámicas. Incluso si asumimos que Mu‘āwiya no estaba involucrado de ninguna manera en la recopilación del Corán, darle un papel ficticio o limitado en una empresa tan sagrada no solo habría sido aceptable para los omeyas y sus súbditos, sino que también habría sido una invención histórica creíble. Si al-Zuhrī, por conveniencia política, quería inventar una fábula sobre la compilación del Corán, entonces tener a Mu‘āwiya ayudando a los tres califas correctamente guiados habría sido una oportunidad de oro para ganar el favor de sus amos políticos. Curiosamente, ni él ni ‘Alī son mencionados en el relato tradicional aunque ambos hombres fueron, según los pactos, los escribas más prolíficos del Profeta.

No obstante, es por cierto muy sospechoso que en ningún momento encontremos eruditos de la época omeya que transmitan en los libros de tradición más confiables un decreto oficial suscrito por el fundador de la dinastía en la que vivían. Tampoco tiene sentido que los cristianos hayan insertado el nombre de Mu‘āwiya como escriba de pactos falsos después de la caída de los omeyas. A la luz de estas inconsistencias, el uso de múltiples cadenas de transmisión y la atribución de una tradición a un eslabón común se vuelve altamente cuestionable. Aquí podemos argumentar que el relato tradicional de la compilación del Corán atribuida a al-Zuhrī fue muy probablemente un intento deliberado de atribuir una ficción histórica a una autoridad bien conocida. En el caso del “Acuerdo o Pacto de Najran”, las múltiples isnāds y los Vínculos Comunes que encontramos no cumplen el papel de una pauta de transmisión fiable. En realidad, al igual que el relato tradicional de la compilación del Corán, se exhibe que a veces la isnād fue utilizada como una herramienta para reproducir un determinado texto atribuyéndolo a autoridades dispares, entre ellas la llamada “Vínculo Común”.

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