“El islam valenciano: principales pensadores y místicos” – Bárbara Ruiz Bejarano

Introducción

El Islam no es ajeno a la historia de España. El Islam ha formado parte de nuestro pueblo durante cientos de años, y su influencia, aunque desigual según las zonas de la península, es todavía patente en patrimonio y legado, en costumbres y voces del diccionario, y es impronta en el carácter español, mucho más complejo y variado de lo que algunas aproximaciones simplistas pretenden.

El esplendor del Islam español se debió principalmente a la convivencia pacífica de comunidades musulmanas, cristianas y judías bajo mandato islámico. Esta sociedad fue capaz de las más refinadas expresiones del arte, de la conservación de todo el legado de sabiduría greco-latina y árabo-persa, de una creatividad que todavía hoy nos admira en incontables manifestaciones. Construyó una verdadera civilización de rasgos propios inigualables, que hoy día todavía perviven en el norte del Maghreb, y en algunos lugares de la península. La unidad de esta civilización se consiguió gracias al sistema social islámico, que impulsó y mantuvo la unidad del pueblo andalusí a pesar de su heterogeneidad intrínseca.

En contraste con lo impetuoso y fulgurante de la expansión islámica, el Islam nunca se impuso por la fuerza, sino que llegó con una tolerancia que no habían practicado antes otras comunidades. El Islam no es sino la renovación de la misma adoración monoteísta, cuya tradición va desde Abraham hasta Jesús, y es una doctrina sencilla de entender y que armoniza los diferentes aspectos de la vida, de modo que se puede hablar de una “incorporación” del sustrato existente en la península en el siglo VIII a la corriente islámica que llega a cubrir la mayor parte del territorio peninsular en pocos años.

Frecuentemente historiadores y escritores nos han ofrecido imágenes de la llamada “España mora” estereotipadas o románticas, escamoteándonos la realidad de una sociedad rica, plural, donde los logros intelectuales, sociales y económicos han construido la herencia que hoy disfrutamos. Esta visión se debe, principalmente, al uso de fuentes ajenas a Al Andalus, y sobre todo al uso de fuentes procedentes de estados en conflicto con Al Andalus, lo que explica la imagen negativa y el trato despectivo y parcial que ha sufrido este periodo de nuestra historia.

Actualmente este desequilibrio en las fuentes empieza a verse corregido, gracias al interés de arabistas,historiadores, antropólogos y a las traducciones y estudios cada vez menos influenciadas por la visión del Islam y de los musulmanes como “el enemigo”.

Hay, pues, una nueva perspectiva para el Islam en España, en su etapa histórica de mandato islámico, que se extiende desde el año 711, en que Tareq ibn Ziyad entra en la Península con un grupo de musulmanes beréberes y árabes, hasta el 1492, año de la entrega de Granada por Boabdil a los Reyes Católicos, y en la etapa histórica de vasallaje a los Reyes Católicos y sucesores, desiguales por otra parte en su consideración hacia los musulmanes peninsulares, que finaliza en 1609, con la expulsión de los moriscos del Reino de Valencia; casi mil años, en los que la impronta islámica es patente en la península; y también una lectura más socio-cultural en la etapa actual del Islam en España, que resurge en el año 1932, con la creación de las dos primeras Escuelas de Estudios Árabes, de Madrid y Granada.

Desde 1936, los rifeños que engrosaban las filas de Franco obtuvieron numerosas concesiones, como fueron las mezquitas para la “Guardia Mora” de Franco o la apertura de la “Casa de Marruecos” en Madrid y Granada para estudiantes marroquíes. La publicación de un edicto en el Boletín Oficial de la Zona Norte el 23 de diciembre de 1936 permite la creación de las Comunidades Musulmanas de Ceuta y Melilla, para la salvaguardia de la religión, costumbres y cultura e instituciones religiosas de ambas.

Posteriormente, En Granada y Córdoba el Islam experimenta un verdadero renacimiento desde los años 60 hasta la actualidad, que se traduce en centenares de mezquitas que reciben miles de fieles para las oraciones y en el establecimiento de numerosas comunidades islámicas en diferentes enclaves. Desde la proclamación de la Constitución de 1975 se reconoce la libertad de culto en España, aunque todavía quedan muchas necesidades de los musulmanes españoles y extranjeros por cubrir de forma satisfactoria.

El Islam en la península

La península en la ultima etapa visigoda

La monarquía goda entre en el escenario de la península, conjunto de provincias romanas, en el año 555, tras la victoria de Atanagildo y la consolidación de parte de la península como provincia bizantina, y culmina con las guerras internas por la sucesión de Witiza. De esta etapa, y lo que resulta notable para la historia posterior, es la conversión del monarca Recaredo a la fe católica y el Concilio III de Toledo en 539, donde se constituye un estado hispanovisigodo católico. Este nuevo modelo político, que aunaba poder real y eclesiástico, no fue bien acogido por la nobleza, que vio perder muchos de sus privilegios, lo que causaba constantes revueltas y luchas internas por el poder. Esta situación de tensiones y violencia fue la propició la entrada pacífica de Tareq ibn Zyad y del resto de contingentes de musulmanes.

El panorama en la península es, sin embargo, desigual, con dos grupos étnicos y lingüísticos bien diferenciados: una nobleza visigoda, que acapara de forma excluyente el poder político y económico, recientemente católica, de etnia norteuropea, y un pueblo de origen ibero-romano, rico en lenguas vernáculas, donde paganismo y cristianismo unitario contrarrestan con el peso de la tradición el impulso impositivo monárquico del catolicismo romano, pueblo que se ve excluido del poder por los grupos de nobleza visigoda. No es de extrañar, pues, que el pueblo español de la época aceptase casi con alivio la entrada de los contingentes musulmanes en la península.

El Islam entró pacíficamente en la península.

La situación de penuria económica y de conflictos internos que atravesaba la península favoreció una buena acogida a Tareq ibn Zyad, lugarteniente de Musa ibn Nusair, gobernador de África, y sus tropas.

Los pactos entre los gobernadores peninsulares y las tropas de Tareq ibn Zyad y Muza ibn Nuzayr se sucedían. De esta documentación se suele citar como modelo el Pacto de Tudmir, a la sazón Gobernador de Murcia, que se firma en el 715 entre Abdel Aziz, hijo de Muza y Tudmir, y que sigue el modelo islámico de relaciones entre musulmanes y otras “gentes del libro” (ahl al kitab), es decir, judíos y cristianos; este pacto se conoce como “dimma”.

En virtud del mismo, las comunidades de judíos y cristianos (dimmíes) conservan su religión y las instituciones relacionadas, sus instituciones políticas y administrativas, sus costumbres y usos, su sistema jurídico, etc. De tal suerte, cuando un judío o cristiano era sorprendido cometiendo algún delito, era juzgado por sus propios jueces y según “la costumbre” propia de su comunidad.

Tampoco era infrecuente que en la misma familia hubiera personas de distintas confesiones, del mismo modo que también se dieron casos frecuentes de conversión de una confesión a otra y de matrimonios mixtos. Algunos ejemplos famosos son: el matrimonio de Abdel Aziz ibn Muza con la cristiana Egilona, viuda del Rey Rodrigo, Almazor (Al Mansur) quién casó con Teresa, hija del Rey de León; Alfonso VI de Castilla casó con Zayda, nuera de Al Mutamid de Sevilla, quien cambió su nombre a Isabel y fue madre de Sancho, príncipe de Castilla. Y así sucesivamente. La etnia judía parece que fue más reticente a la mezcla, aunque queda constancia de un caso de convivencia sin matrimonio, por parte del Rey Alfonso VIII de Castilla con la judía Raquel, romance motivo de abundante literatura.

De todo este panorama se desprende que la convivencia de diferentes etnias, lenguas, confesiones, clases sociales, e incluso razas fue la realidad española durante siglos. El denominador común: eran andalusíes.

El Islam en Valencia

¿Árabes, beréberes… o musulmanes valencianos?

El problema de la identidad de las personas no es una cuestión baladí. Desde nuestra perspectiva actual, donde muchos intereses se empeñan es seguir enfrentando a las personas por su raza, sexo, creencia o posición social y cultural, la doctrina islámica siempre ha predicado que las personas somos iguales ante allah, y sólo el temor de dios nos diferencia.

Sin embargo, muchos autores españoles se han empeñado en hablar de Al Andalus como si sus habitantes no fueran nuestros propios antepasados. Según las fuentes de que disponemos, ni siquiera en la etapa inicial existió una preservación étnica, sino que inmediatamente después del primer desembarco de musulmanes en la península encontramos matrimonios mixtos; contando con que la población de la península a la sazón era de unos 5 millones de habitantes, los contingentes que iban llegando se diluían en la sociedad andalusí sin que una etnia resultara nunca mayoritaria sobre las demás.

Si analizamos la composición social andalusí y su evolución encontraremos un primer contingente que penetra en la península, bajo el mando de Tareq ibn Zyad, compuesto por un grupo de árabes orientales (sirios, palestinos, jordanos, egipcios), unos 1.700 y otro de beréberes, muy superior numéricamente, entre 7.000 y 12.000.

Fundamentalmente, este segundo grupo incluía miembros de varias tribus del Riff. Este primer contingente avanza muy rápidamente hacia el norte y estabiliza el territorio, que queda bajo dominio islámico. Si tenemos en cuenta que estaba casi exclusivamente compuesto por hombres y que los matrimonios mixtos fueron casi inmediatos, tenemos una primera generación mixta, de origen árabo-beréber e íbero-romano-visigodo. En el 712 entrará en la península Muza ibn Nusair, con unos 18.000 hombres árabes, a quien siguió en poco tiempo su hijo Abdel Aziz ibn Muza, que llegó desde África con otro gran contingente.

La segunda aportación étnica del exterior de la península llega con un segundo contingente procedente de Siria y el Maghreb, con la creación y consolidación del emirato omeya de Córdoba. Según las fuentes, hablamos de unos 40.000 hombres de origen mayoritariamente beréber. Sucesivamente, nuevos grupos de intelectuales y funcionarios de procedencia oriental siguen llegando a la península, mientras que el paso del estrecho por lo beréberes seguía siendo frecuente. La población resultante peninsular era, pues, andalusí: de lengua árabe, eso sí, pero no de etnia árabe. En consecuencia, podemos hablar de musulmanes valencianos araboparlantes.

Las etapas históricas de Sharq al Andalus (Andalus oriental)

Desde el 714 el actual territorio de la Comunidad Valenciana estaba bajo mandato islámico. El primer gobernador musulmán de Al Andalus es Abdel Aziz, hijo de Muza. Le sucede una serie de gobernantes dependientes de Damasco.

En 750, los abbasíes asesinan a Marwan II, último califa omeya de Damasco, cuyo hijo, Abd ar-Rahman consigue escapar y llegar a la península, donde es proclamado Emir. Al Andalus se proclama emirato independiente de Damasco y Bagdad, donde los abbasíes instauran la nueva capital. A partir de la proclamación de Abd ar-Rahman I se suceden los Emires hasta la llegada del Califato en 912. Después de la revuelta cordobesa del año1009, el territorio del Califato de Al Andalus se disgrega en unos 20 pequeños reinos independientes, conocidos como Reinos de Taifas.

En el caso de Valencia, el nuevo reino fue gobernado por dos eunucos eslavos, Anbaru Mubarak y Tahúr Mudaffar, amiríes, es decir, seguidores de Al Mansur. Valencia cobró gran relevancia y logró atraer personajes de gran importancia económica y política, con lo que llegó a ser una de las principales ciudades de la península.

A la muerte de ambos gobernadores (1017), Valencia pasa un breve periodo en que es anexionada a Tortosa y Denia sucesivamente, para terminar en manos de un nuevo monarca, nieto de Al Mansur: Abdel Aziz ben Abderrahman al-Nasir ben Abi Amir, primer rey de Valencia (1021). Su reinado duró 40 prósperos años, que vieron nacer las fortificaciones de la ciudad, la medina y arrabales, alquerías, huertas, etc. Le sucedió su hijo Abda al Malik, y a éste, su suegro, Yahya al-Maamun; e éste sucede su nieto, Yahya al-Qadir, que aceptó ser vasallo del rey de Zaragoza, al-Mutamid. Más tarde los castellanos, habiendo pactado con el rey de Toledo al-Qadir, ocupan Toledo y Valencia.

Al abandonar los castellanos Valencia, las tropas de al-Mundir, con su mercenario, Rodrigo Díaz de Vivar, la ocuparon. Sin embargo, Rodrigo Díaz defendió a al-Qadir contra su patrono, al-Mundir. En 1092, Alfonso de Castilla sitia Valencia y Rodrigo atacó Castilla, en represalia, hasta que el Rey se retiró de Valencia, donde el Cid volvió a imponer sitio sobre el gobernante ibn Yahhaf.

Pronto, en 1093, el ejército almorávide se acerca a Valencia, pero no llega a asediarla. El que sí lo consigue es el Cid, por capitulación de ibn Yahhaf, después de meses de asedio y hambruna en la medina. En 1094, el Cid convierte en Catedral la Mezquita Mayor y otras nueve mezquitas eran consagradas como parroquias. En 1099 muere el Cid. Su viuda Jimena logró mantener el dominio sobre Valencia hasta 1102, en que la toman los almorávides. Los ocupantes de la ciudad lo quemaron todo antes de evacuarla. Valencia queda así incorporada al Imperio Almorávide, cuya capital era Marrakech.

Durante el dominio almorávide, los enfrentamientos contra los castellanos proveen a Valencia de rico botín de guerra. Sin embargo, tampoco esta etapa debía durar mucho. En 1121 surge el movimiento almohade en Marruecos y el imperio almorávide se hunde al intentar hacer frente a este nuevo enemigo.

En 1145 Valencia se levanta contra los almorávides y comenzará el reinado de Ibn Sad al-Gazamí ibn Mardanish, conocido como “El Rey Lobo”. Nacido en Peñíscola, este valenciano pertenecía a la tribu de los Banu Mardanish. Su ejército luchó contra los almohades aliado con mercenarios cristianos. Su reinado termina en 1172, con su muerte en Mallorca. Su hija Zaida da el nombre al Llano de Zaidía, casa de campo o al-munia que recibió como regalo de su padre.

La pugna todavía tendrá como escenario tierras valencianas durante unos 60 años; Ramón Berenguer IV, rey de Aragón, y Alfonso VII de Castilla, se reparten el reino de Valencia y el reino de Denia hasta Calpe, para Aragón, y el resto del reino de Denia y Murcia para Castilla. Todavía se verá otro rey musulmán en Valencia, al proclamar a Zayyan, nieto del Rey Lobo. Éste capitulará ante el sitio de Jaime I de Aragón, cuyo avance resultó imparable. El sabio y escritor valenciano Ibn al-Abbar fue testigo de las capitulaciones. Durante los días siguientes, la mayoría de los habitantes terminó de abandonar la ciudad, yendo al exilio. Los que quisieron quedarse tuvieron asignada una zona de la medina, que se llamó la morería, que fue cercada con muros con puertas.

Valencia dejó de estar ligada al Islam de forma oficial, aunque según vamos descubriendo documentación relativa a la población mudéjar y morisca, el Islam continuó en el corazón de muchos valencianos hasta el siglo XVII.

El Islam como forma de vida

La expresión del Islam

Islam no es una religión, en el sentido que atribuimos en España a este término. Es toda una forma de vida, derivada de la creencia y de la práctica de la misma. El musulmán cree en un solo dios, Alá, Creador de Mundos, ha impuesto a los mismos. Al observar la sucesión de la noche y el día, de las estaciones, de las generaciones, el ser humano comprende que es parte de una obra grandiosa. Como parte de la creación, el ser humano adquiere una dimensión social. El Islam no ha descuidado en nada esta dimensión social, sino que ha dado una serie de indicaciones, una guía para que nos relacionemos con el medio.

En general, podríamos decir que la expresión social del Islam da lugar a una sociedad diligente y conciliadora, en el que deben primar el amor y el respeto. El modo de vida de un musulmán es sencillo y austero, y busca un equilibrio entre el mundo material y el espiritual, a través de la guía que es el Islam.

Encontramos, por tanto, usos y costumbres derivados de la expresión islámica de los musulmanes valencianos en elementos cotidianos tales como la higiene, el vestido, los oficios, la gastronomía, la música, las artes, los topónimos, el comercio, el papel, los libros, etc. Eso sin contar la importante producción intelectual, que vio nacer personajes de la talla de ibn al-Arabi, al-Rusafí, Ibn Jaffaya, Ibn al-Abbar u otros, que conocieron tierras valencianas durante su exilio, como Ibn Hazm de Córdoba, que escribió parte de su obra en la corte de Xàtiva.

El “modus vivendi” valenciano

La entrada de los musulmanes en la península, en grupos de distinta procedencia y costumbres, significó un gran aporte cultural para la valencia medieval. Estos elementos del legado cultural popular fueron entrando y desarrollándose dentro de la sociedad andalusí, por lo que hay una evolución desde la entrada de los musulmanes, pasando por las etapas mudéjar y morisca. La mayoría de estas aportaciones perviven hoy en día.

La agricultura experimentó gran auge con la incorporación y adaptación de nuevas especies y la implantación de sistemas de regadío como las norias y acequias. La huerta resultante ha pervivido hasta nuestros días y ha sido la esencia de la agricultura valenciana y del nacimiento de incontables núcleos rurales, hoy nuestros pueblos. Asimismo, la Ley de Aguas y el Tribunal de Aguas son legado andalusí. Entre las especies importadas y aclimatadas por los andalusíes podemos destacar el trigo, la caña de azúcar, el arroz, olivos, viñas, naranjas, azafrán. Otros cultivos incluían las fibras vegetales, como el lino, cáñamo o esparto, todavía hoy usados en elementos tradicionales.

Anotaremos también industrias de la época medieval que todavía hoy son la base económica valenciana: La cerámica, introducida por los musulmanes en la península, con nuevas técnicas, como el “vidriado”, la “cuerda seca”, el “reflejo metálico” o el “verde y manganeso”; se contaban en Valencia numerosos alfares, entre los que destacan los de Denia, Manises o Paterna.

También se introduce y populariza el uso del azulejo (az-zelij), de diferentes formas, polícromo, que se usaba en el recubrimiento de paredes. Destaca la decoración con motivos vegetales o geométricos.

La seda era también famosa, así como los telares valencianos. La cría de gusanos de seda era tan popular en Valencia que pocas casas no se dedicaban a ella. Era abundante, por tanto, la morera, y aún hoy encontramos el “camí de las moreras” en distintos municipios. Las sedas también llevaban aparejada la industria de los tintes naturales y el bordado.

Otra industria que dejó honda impronta en Valencia fue la del papel. El primer molino papelero fue el de Abu Masafiya en Xàtiva, en el S. XI. Contaba con cerca de 20 operarios y se exportaba a todo el mundo, siendo muy apreciado por su calidad. Existe asimismo constancia de un papel de “Mursiya”. El papel andalusí podía tener varios colores, que iban del blanco al carmesí o verde y varios acabados, incluyendo el encolado.

La taracea y el damasquinado también se popularizaron en todo Al Andalus. La taracea sigue siendo popular en algunas zonas de Valencia, dedicadas a la fabricación de muebles. Los motivos decorativos son geométricos.

La marroquinería es otra de las industrias andalusíes que sigue generando riqueza económica en Valencia: el curtido, relieve, acabado y fabricación de objetos en cuero fue una industria novedosa en Al Andalus, y supuso que muchos objetos que hasta la fecha se fabricaban en madera pasaran a ser elaborados con cuero. También, en el caso de Valencia, destacaron las encuadernaciones en cuero repujado, con motivos geométricos, una buena muestra de las cuales se conserva en la Universidad de Valencia.

Es también necesario sumar aquí otras importantes industrias, como la de la cosmética y farmacéutica, campos en que destacaron los productos y conocimientos andalusíes. Buena parte de nuestras plantas medicinales fueron popularizadas en esta época. Un amplio repertorio de hierbas y especias vino a enriquecer nuestra gastronomía.

De la época morisca nos llegan testimonios de otros oficios, de los que hoy son testimonio muchas calles de Valencia: caldereros, herreros, cuchilleros, etc. Las producciones valencianas se exportaban en época morisca a todo el Mediterráneo.

El modelo comercial de la época incluía zocos, talleres, fondas, venta ambulante, ferias, reparto por las villas, almacenes, alcaicerías, y una serie de funcionarios que controlaban los pesos y medidas para evitar los fraudes. Otros cargos públicos mantienen su origen islámico: alcalde, consell (aljama), jurat (alamín).

La dieta morisca era la mediterránea, basada en el aceite de oliva, verduras, carnes y pescados, junto con dátiles y frutos secos. La vestimenta todavía puede intuirse en los saragüell (sarwal), la alpargata, la zapatilla (sherbía), delantal (mandil) o el chaleco. Otras costumbres, como arrojar caramelos y monedas en las bodas, o llevar los difuntos en andas, son moriscas.

Muchas de estas costumbres fueron prohibidas por diversos bandos durante el proceso de erradicación del Islam en nuestras tierras, aunque la práctica secreta de la religión también consiguió mantener muchas de ellas, como se desprende de las fuentes documentales.

Teología, Filosofía y mística en Al Andalus

Valencia, Al Andalus y el mundo islámico

Es importante, a la hora de seguir las corrientes de pensamiento de Al Andalus, tener en cuenta que existía una comunicación permanente con el resto del mundo islámico, especialmente con los principales centros de cultura, donde sabios y bibliotecas permitían a los viajeros una completa formación, a saber: La Meca y Medina, Damasco, Bagdad, Basra, Kairuán, El Cairo o Alejandría.

Existía una conciencia de “umma”, es decir, que las tierras bajo mandato islámico constituían una unidad. Peregrinos y eruditos, comerciantes y artesanos viajaban sin obstáculo alguno desde un extremo a otro del mundo islámico, También era frecuente cambiar de residencia y asentarse en otro país, por razones ideológicas, políticas, económicas, etc.

Este continuo intercambio de personas y de objetos, especialmente, libros (recordaremos aquí que la cultura árabe está familiarizada con la escritura y los libros desde prácticamente sus orígenes), favorece la circulación de ideas, que fue intensa según las pruebas documentales de que disponemos. En contraste con la Europa medieval, cuya población ignoraba cómo leer o escribir, en Al Andalus florece una gran cultura del libro. La biblioteca de al-Hakam II, Califa de Córdoba, llegó a tener 400.000 libros, que sus agentes obtenían en todo el mundo. Ibn Hazm refiere que su sólo su catálogo ocupaba 44 volúmenes de 50 folios cada uno.

Actualmente existen 4.000 manuscritos andalusíes en la Biblioteca de El Escorial, salvados de la quema ordenada por Cisneros en la Granda de 1501. Hay otro depósito importante en la Biblioteca Nacional, así como en la Biblioteca de la Agencia Española de Cooperación Internacional, la Biblioteca de Estudios Árabes del Consejo Superior de Investigaciones Científicas o el Archivo Histórico Nacional (aquí, además, se encuentran los legajos de la Inquisición sobre la expulsión de los moriscos). En Tombuctú (Mali) existen otros 3.000 en el Fondo de Mahmud Kaati. A esto hay que añadir los que se encuentran en la Biblioteca Real de Rabat, por ejemplo, o en la de Tetuán, o calcular los muchos que se hundieron con los barcos atacados por el corso, pues disponemos sólo de datos parciales sobre algunos viajeros que perecieron, habiendo embarcado cofres con libros y rollos.

Así pues, el uso del papel era conocido en Al Andalus, y los libros eran objetos relativamente cotidianos (en comparación con la Europa de la Baja Edad Media, donde eran escasos). El árabe, lengua culta del Califato, es también objeto de estudio por judíos, cristianos, peninsulares y extranjeros; tales son los ejemplos del inglés Daniel de Morley, traductor en Toledo en los años 1180-1200, el italiano Gerardo de Cremona, uno de los más famosos traductores, también en la misma época; Alfonso X, que creó en Sevilla una escuela de árabe en 1254; Raimundo de Peñafort, confesor de Jaime I de aragón que se dedicó al estudio del Islam, renunciando a su generalato de los dominicos, y fundando varias escuelas para el estudio del árabe en la península, allá por el año 1240; también Ramón Llull, que pasó nueve años aprendiendo en árabe para crear, después, en Mallorca, un colegio para la formación de misioneros destinados al mundo islámico.

Para hacerse una idea de la cantidad de libros y de la importancia del conocimiento ligado a esta excepcional tarea de traducción, valga esta nota necrológica de los discípulos de Gerardo de Cremona, que murió en Toledo en 1140: “Desde su infancia se formó en centros de estudios filosóficos y llegó a conocer todo lo que sabían los latinos, pero por amor al Almagesto, que no podía hallar en absoluto entre los latinos, vino a Toledo. Aquí, al ver la abundancia de libros en árabe sobre todos los temas y lamentar la pobreza de los latinos en esas cosas, aprendió el idioma árabe con objeto de traducirlo. […]”
Las traducciones científicas al árabe, la lengua culta del Califato, supusieron su consolidación como centro mundial de conocimiento: en Al Andalus se tradujeron más de mil clásicos griegos, incluyendo los textos de científicos como Aristóteles (Física, Metafísica), Dioscórides (Materia médica), Ptolomeo (Planisferio, Almagesto), Euclides (Elementos), y un largo etcétera que el profesor Juan Vernet 
ha detallado en su libro “Lo que Europa debe al Islam de España”. Hay que añadir también, a esta abundancia de grandes tratados en todas las ciencias, las obras producidas en el mundo oriental, incluyendo Persia e India, que ya llegaban copiadas en árabe a Al Andalus; entre ellas mencionaremos como ejemplo las de Al-Juwarizmi, sobre numeración de posición (al-Yamaa wa al-Tafriq bi-hisab al-Hind) y sobre álgebra (Al-Mujtasar fi hisab al-Yabr wa al-Muqabala); las de Ahmad Ibn Yusuf al-Daya sobre geometría, las de al-Battani, sobre la órbita del sol y las excentricidades orbitales planetarias, también los tratados de Abd al-Rahman Al Sufi sobre la oblicuidad de la elíptica y la traslación solar, la descripción de estrellas, constelaciones, posiciones, magnitudes y colores, y su famoso tratado sobre el astrolabio y sus usos. Quizá el más famoso fue Al-Zarqali, conocido como Azarquiel, que compuso las Tablas Astronómicas Toledanas.

Sin embargo, la mayor parte de los libros andalusíes no trataban sobre ciencias naturales o astronomía, sino que estaban dedicados al estudio del Islam. Existían numerosos tratados y diferentes corrientes, que configuraban un variado panorama, aunque la unidad persistente del Islam como fondo sigue acaparando el mayor volumen de publicaciones aún hoy día.

Por ejemplo, la doctrina sunní malikí, aceptada mayoritariamente en Al Andalus, no era la única conocida y practicada por nuestros antepasados: hay constancia de escuelas y grupos andalusíes shiís, jarishis, y sufís, principalmente. Todas estas corrientes teológicas se originan en Oriente, y llegan a la península para dejar gran cantidad de literatura, aunque su influencia no fue tan importante como en otros lugares.

También el estudio de las religiones comparadas, especialmente dedicados a las tres religiones reveladas: judaísmo, cristianismo, Islam, generó gran cantidad de literatura. Los debates entre sabios eran frecuentes, y las refutaciones, enmiendas, conversaciones y todo tipo de publicaciones circulaban por todo Al Andalus.

Tampoco eran herméticas las fronteras con los reinos del norte de España, aunque el intercambio de ideas tuvo su expresión más común en lo popular, especialmente en poemas y canciones, música, juegos, danzas, gastronomía, etc. En muchos documentos se da constancia de la existencia de intérpretes de “arábigo” y de “castellano” o “romance” en los reinos de la península. También hay constancia de reyes europeos que enviaron hijos y aún hijas a educarse a Córdoba, en la época de esplendor que fue el

Teología y Filosofía

La principal aportación de los pensadores árabes, gracias al principal dogma del Islam, la unidad de dios, fue la conciliación de la filosofía aristotélica y la platónica. Para los filósofos musulmanes, la aproximación mediante la razón y la lógica al mundo puede ser múltiple; pero en última instancia, puesto que allah es creador de todos los mundos y de él resulta todo lo existente, todo se remite al ser único, es decir, participa de la unidad.

Es sólo el punto de vista diferente lo que genera diferentes perspectivas.

El primer gran filósofo de esta tradición es al-Kindí, nacido en Basrah en 800, define la filosofía como “la ciencia de las ciencias y la sabiduría de las sabidurías”. Su postura es conciliar la religión revelada con los principios de observación y razonamiento. Escribió 270 tratados sobre temas diversos: filosofía, astronomía, música, matemáticas, política, etc.

El testigo es recogido por filósofos persas de la talla de al-Farabi o Ibn Sina, también autores de abundante literatura, maestros de los andalusíes Ibn Gabirol (Avicebron) e Ibn Bayya (Avempace). En sus desarrollos filosóficos, la unidad de allah es el eje y fuente de la que emanan los mundos; al intelecto humano se le conceden algunas facultades, entre las que destaca la razón, capaz de distinguir entre el bien y el mal.

Otros pensadores se apartan ligeramente de esta gran corriente filosófica, como Ibn Massarra, quien tuvo un círculo de discípulos, era un maestro del conocimiento interior. Sus teorías giran en torno a la existencia. Fue perseguido y obligado a exiliarse en la serranía de Córdoba, donde aún siguió enseñando.

El más destacado de los pensadores andalusíes fue Muhammad Ibn Rushd al-Qurtubi, llamado Averroes o Ben Ruiz por los castellanos. Ibn Rushd defendió la filosofía de las acusaciones y reconcilia la teología con el aristotelismo. Miembro de una importante e influyente familia cordobesa, recibió educación en jurisprudencia y ciencias del hadiz, y pronto destacó como pensador en las ciencias religiosas y en las ciencias naturales. Escribió gran número de obras filosófico-teológicas, y llegó a ser muy influyente en el pensamiento europeo del S. XIII.

Su discípulo, el valenciano, Ibn Tumlus, se dedicó a la lógica y a la metafísica, sobre las que escribió, a pesar de que la lógica era mal vista por muchos que pensaban que era “dañina” para la religión. A pesar de ello, los tratados de lógica, muchos llegados de Oriente, eran comunes en Al Andalus.

En general podemos decir que todas las corrientes musulmanas investigan la relación mutua entre religión revelada y análisis de la existencia desde diversos medios de razonamiento. Frente al primer intento por aunar las escuelas aristotélica y platónica, corrientes posteriores abogaron bien por una de ellas (Al-Gazali por Platón e Ibn Rushd por Aristóteles), aunque el principal punto de diferencia se refiere al Corán, más concretamente a la interpretación racional o simbólica del texto.

Teología y Mística

Las ciencias religiosas en Al Andalus, y en la cultura musulmana en general, tenían un protagonismo excepcional y constituían la base de la educación de la sociedad islámica. De entre las muchas figuras que en Al Andalus se dedicaron al estudio de la teología destaca sobre todo la de Ibn Hazm de Córdoba, teólogo, historiador, jurista, político, poeta…

Las ciencias que se estudiaban en al Andalus incluían: la ciencia del Corán, la ciencia del hadiz, la ciencia de la jurisprudencia y la ciencia de la teología. Cada una de estas tenía algunas subdivisiones, como la exégesis o interpretación del Corán (tafsir) o la lectura del Corán. Ibn Hazm declaró que las ciencias estaban en interdependencia, y que todas las ciencias y oficios son válidos, útiles e interdependientes.

El carácter universal y cotidiano del Islam explica la enorme influencia de los estudiosos de las ciencias religiosas en todos los ámbitos sociales: espirituales y materiales. El Corán sigue siendo el núcleo de la vida del musulmán, en toda época y lugar. Y, aún dentro de la unidad que es el Islam para todo el mundo islámico, algunas corrientes y escuelas establecían particularidades y diferencias entre sí, lo cual no quiere decir que dejaran de considerarse escuelas o movimientos islámicos.

La tendencia mayoritaria en Al Andalus era el Islam ortodoxo sunní, y la escuela adoptada mayormente era la malikí. Esto no quiere decir que las otras tres escuelas de jurisprudencia no fueran conocidas aceptadas. Al contrario, casi todas las corrientes islámicas fueron conocidas en Al Andalus, aunque nunca tuvieron un número tan importante de seguidores como la ortodoxia, al menos que se sepa. De estas corrientes destacaremos sólo dos, las de mayor repercusión en Al Andalus y aún en nuestros días:

La shía y el sufismo.

La Shía

La shía fue la primera secta islámica, deriva de “shiah” o “partido”, y defiende el derecho exclusivo de Ali, primo y yerno de Muhammad, a la sucesión en el Califato. La shía da una posición privilegiada a Fatima y Ali, y a sus hijos, Hassan y Hussein, y descendientes, en línea directa de sangre desde el Profeta Muhammad.

La shía predica la llegada del Mesías, el Mahdi, que traerá la justicia a este mundo de injusticia. El aspecto mesiánico de la shía es quizá el más enfático, así como otros como el martirio y sufrimiento de Hussein. También la centralidad de la figura de Ali o Hussein contrasta con la centralidad absoluta de allah en el Islam sunní. La shía fue conocida en Al Andalus y el eminente escritor valenciano Ibn al Abbar transmitió algunas obras shiíes a sus discípulos, además de algunas referencias al shiísmo que él mismo escribió, en concreto sobre Ali y sus descendientes (“La epopeya de los alíes”).

El sufismo

El sufismo es, dentro del Islam, la rama más extendida en la península en la actualidad, después del Islam sunní ortodoxo, y por delante de la Shía y la Fe Bahai. En Al Andalus y el Maghreb era bastante conocido y existían cofradías y grupos sufís.

El primer movimiento sufí en el Islam parece que surge alrededor del S. VIII. Sus fuentes son el Corán y la Sunna, como para todo el Islam. Alrededor de las fuentes se articulan las bases de la doctrina sufí: la luz, el saber y el amor divino. Los sufíes distinguen dentro del Islam el aspecto obligatorio o formal (sharia), que comporta valores sociales, y el interior, que permite alcanzar el contenido íntimo de la verdad (haqiqa). El aspirante debe seguir el camino espiritual (tareq), que tiene sus propias condiciones, medios y grados. Los aspectos externos son asequibles para todo musulmán, sin embargo, para el sufí, el sentido interno no es accesible para todos, sino que está oculto. Este componente esotérico diferencia grandemente el sufismo del Islam sunní. Para el místico sufí, el maestro transmite al discípulo sus enseñanzas y su influencia espiritual, que se remonta, como en una cadena, hasta el Profeta.

El movimiento se extendió por todo el ámbito islámico desde India hasta Al Andalus. Ya en el S. X tenemos evidencias de la visita de dos sufís a Córdoba , aunque el primero que comenzó una organización y una doctrina y reunió un grupo de seguidores fue Ibn Massarrah; en su tiempo se habla del “estilo asceta y místico”, y se hace referencia al importante número de hombres que “despreciaban todo lo mundano, dedicando una gran parte de su vida al ayuno prolongado y las plegarias, desdeñando los honores y las mujeres”; en el S. XI encontramos una escuela sufí en Almería, cuyo maestro fue Al-Aarif, gran estudioso y erudito que viajó por todo Al Andalus. Fue perseguido y se exilió en Marrakech, donde murió. Escribió una obra dondeuot;Lo que Europa debe al Islam de España”. Hay que añadir también, a esta abundancia de grandes tratados en todas las ciencias, las obras producidas en el mundo oriental, incluyendo Persia e India, que ya llegaban copiadas en árabe a Al Andalus; entre ellas mencionaremos como ejemplo las de Al-Juwarizmi, sobre numeración de posición (al-Yamaa wa al-Tafriq bi-hisab al-Hind) y sobre álgebra (Al-Mujtasar fi hisab al-Yabr wa al-Muqabala); las de Ahmad Ibn Yusuf al-Daya sobre geometría, las de al-Battani, sobre la órbita del sol y las excentricidades orbitales planetarias, también los tratados de Abd al-Rahman Al Sufi sobre la oblicuidad de la elíptica y la traslación solar, la descripción de estrellas, constelaciones, posiciones, magnitudes y colores, y su famoso tratado sobre el astrolabio y sus usos. Quizá el más famoso fue Al-Zarqali, conocido como Azarquiel, que compuso las Tablas Astronómicas Toledanas.

Sin embargo, la mayor parte de los libros andalusíes no trataban sobre ciencias naturales o astronomía, sino que estaban dedicados al estudio del Islam. Existían numerosos tratados y diferentes corrientes, que configuraban un variado panorama, aunque la unidad persistente del Islam como fondo sigue acaparando el mayor volumen de publicaciones aún hoy día.

Por ejemplo, la doctrina sunní malikí, aceptada mayoritariamente en Al Andalus, no era la única conocida y practicada por nuestros antepasados: hay constancia de escuelas y grupos andalusíes shiís, jarishis, y sufís, principalmente. Todas estas corrientes teológicas se originan en Oriente, y llegan a la península para dejar gran cantidad de literatura, aunque su influencia no fue tan importante como en otros lugares.

También el estudio de las religiones comparadas, especialmente dedicados a las tres religiones reveladas: judaísmo, cristianismo, Islam, generó gran cantidad de literatura. Los debates entre sabios eran frecuentes, y las refutaciones, enmiendas, conversaciones y todo tipo de publicaciones circulaban por todo Al Andalus.

Tampoco eran herméticas las fronteras con los reinos del norte de España, aunque el intercambio de ideas tuvo su expresión más común en lo popular, especialmente en poemas y canciones, música, juegos, danzas, gastronomía, etc. En muchos documentos se da constancia de la existencia de intérpretes de “arábigo” y de “castellano” o “romance” en los reinos de describe las etapas del camino místico y tuvo influencia en otros místicos andalusíes, algunos de los cuales también sufrieron exilio.

Sin embargo, el más destacado místico andalusí, y ello por la importante influencia que tuvo en todo el mundo islámico, más allá de las fronteras de Al Andalus, fue Al-Arabi. Nacido en Murcia en 1165, se le llamó “al-shaij al-akbar”, el “mayor maestro”. Se trasladó a Sevilla donde recibió educación en ciencias islámicas y donde entró en contacto con importantes eruditos. Realizó numerosos viajes por Al Andalus y el Maghreb hasta establecerse en Damasco, donde moriría.

Escribió más de 500 obras, que incluyen tratados y poemas místicos, sobre doctrina sufí y la vía espiritual. Su obra más destacada es “Engarces de sabiduría” (Fusus al-Hikma), que comprende 27 tomos en los que se estudia la sucesión de Profetas y la revelación divina. Al-Arabi tuvo gran número de seguidores, y su influencia se extendió incluso a religiosos cristianos.

La represión contra los musulmanes con el fin del mandato islámico

El fin del mandato islámico

Bajo mandato islámico, la sociedad andalusí disfrutó de una libertad de culto sin precedentes en la historia. Sin embargo, a medida que los reyes castellanos iban avanzando en la conquista de territorio, el catolicismo iba imponiéndose por la fuerza, quedando las otras dos religiones reveladas proscritas. Este proceso fue paulatino, pero culminó con el genocidio de miles de judíos, andalusíes y moriscos, en aras de la hegemonía religiosa católica. Esta intolerancia sorprendió enormemente al pueblo andalusí, que vio cómo se iban incumpliendo uno tras otro pactos y tratados que aseguraban a los musulmanes bajo dominio católico la libertad de culto y el derecho a mantener usos y costumbres.

El fin del mandato islámico, con la caída del Reino Nazarí de Granada en 1492, supuso el comienzo de la persecución de los musulmanes peninsulares, proceso que duraría hasta la expulsión de los moriscos aragoneses y valencianos en 1609, y que pasó por varios niveles de presión, desde la prohibición de usar la lengua árabe hasta llegar incluso a la prohibición de “hacer abluciones”. El caso de los valencianos fue un auténtico expolio y un dramático genocidio

La represión sobre los musulmanes valencianos: los moriscos

Con la caída de Valencia, los musulmanes obtienen el estatus de mudéjares: conservan su religión y la expresión religiosa, la lengua árabe, usos y costumbres; pierde, sin embargo, la población musulmana, mucha de su estructura político y social, debiendo integrarse como vasallos en el sistema feudal impuesto desde los reinos castellano y aragonés. Ante la presión social, muchos mudéjares emigraron, sobre todo hacia el sur de la península y el norte de África. Esto causó el primer despoblamiento importante de Valencia.

El segundo proceso fue la conversión forzosa, el paso a moriscos, que supuso bautismos en masa, supervisiones por parte de “inspectores” de la Iglesia y un número importante de regulaciones e incluso prohibiciones: se dispuso que se hiciera un registro de todos ellos, que se controlaran sus salidas y entradas, que no vivieran en morerías “sino entre cristianos viejos”. Se les prohíbe su vestimenta tradicional, ciertos cánticos, enseñar, leer o hablar la lengua arábiga (algarabía) o poseer libros, manuales y escritos en la misma; prohibición de determinados oficios; incluso se observaba dónde compraban la carne, si lo hacían, y se mandó tapiar el muro quiblí de las casas (el muro que indica la dirección a La Meca).

Una vez “convertidos” al cristianismo existieron inspectores que acudían los domingos a las alquerías y poblados, para obligar a los moriscos a asistir a la misa. Se les obligó incluso a enterrar los muertos según las formas católicas, y a borrar de las lápidas de sus antepasados toda inscripción en árabe.

A pesar de ello, y del hecho de que los moriscos teóricamente eran cristianos, se dictó el bando de expulsión de 1609. Un 30% de los habitantes del Reino de Valencia, entre 200.000 y 300.000 personas) fueron expulsados de su patria. Al amparo del “Bando Real de expulsión” se cometieron todo tipo de abusos contra los moriscos: rapto y matanza de niños, secuestro de morisquillos que fueron esclavizados, asesinato y expolio de familias enteras, saqueo de propiedades, violación de moriscas. De los moriscos afectados por el bando, dos terceras partes murieron antes de llegar a los barcos que debían deportarlos a África.

Conclusión

Recientemente un periodista me preguntó a qué se dedican los magrebíes que llegan a la Comunidad Valenciana. Le respondí que a los mismos oficios a que se dedicaron sus antepasados: la industria cerámica, la del calzado, la huerta. Nuestra deuda con los musulmanes valencianos es grande, han forjado parte de nuestra identidad.

Actualmente se calcula que existen cerca de 100.000 musulmanes en la Comunidad Valenciana.

Bibliografía

Se da un breve apunte bibliográfico para ampliar los conocimientos sobre Al Andalus y sobre el Islam histórico de la península.

Repertorios y catálogos de manuscritos árabes andalusíes (o/a):

  • Camiri, M. Biblioteca Arabico-Hispana Escurialensis, 2 vols. Madrid 1760-1770.
  • Chejne, A. Hispano-Arabic Manuscripts in the Libraries of Morocco and Tunisia
  • Huisman, A.J.W. Les manuscrits arabes dans le monde. Leiden, 1967
  • Lévi-Provençál, E. Les manuscrits arabes de Rabat. París, 1921.
  • Robels, G., Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid, 1889.
  • En internet puede accederse a varias desde el portal http://www.arabismo.com

Historia de Al Andalus (o/a)

  • Burckhardt, T. La civilización hispano-árabe. Madrid, 1977.
  • Centro Cultural Islámico de Valencia, ed. Culturas del Azahar, libro de ponencias. Valencia, 2003. Contiene conferencias de Ahmad Tahiri, Ibn Azzuz Hakim, Manuel Ruzafa, José F. Cutillas y Daniel Benito.
  • Coscollá, V. La Valencia musulmana. Valencia, 2003. Muy recomendable.
  • Dozy, R. Histoire des musulmans d’Espagne. Leiden, 1932
  • Lévi-Provençal, E. Histoire de l’Espagne musulmane. París, 1950-1953. Hay una traducción de Emilio García.
  • Menéndez Pidal, R. Historia de España, tomos IV y V. Madrid, 1950.
  • Sánchez-Albornoz, C. La España musulmana, según los autores islamistas y cristianos. Madrid, 1973. Contiene una excelente colección de extractos de fuentes originales.
  • La expulsión de los moriscos (o/a)
  • Caro Baroja, J. Los moriscos del Reino de Granada. Madrid, 1957.
  • Císcar, E. Moriscos, nobles y repobladores. Valencia, 1993.
  • Epalza, M y Huguet, J. Ibn Al-Abbar, polític i escriptor àrab valencià (1199-1260).
  • Epalza, Mikel, Los moriscos antes y después de la expulsión. Madrid, 1992
  • García Arenal, Mercedes, Los moriscos. Madrid, 1975
  • Machordom, A. La expulsión de los moriscos. Proceso histórico a Carlos III. Valencia, 2000.
  • Meyerson, M. Els musulmans de València en l’época de Ferran i Isabel. Valencia, 1994.

Tahiri, A.
Legado y patrimonio (o/a)
Existe una recopilación de fichas sobre legado y patrimonio andalusí en la Comunidad Valenciana accesible en la sede web del Centro Cultural Islámico de Valencia: http://www.webcciv.org

http://www.webcciv.org/Actividades/Conferencias/islam_valencinano_pensadores_misticos.html

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